一 不知是出于有意还是无意，也不知是出于当代学人个人的学术旨趣还是某种共同的集体无意识心理，总之，在中国美学史研究中，郭象的确是长期地被忽略或遗忘了。我一直在想，在这种颇令人费解的现象背后，是否隐含着某种有趣的、值得追问的原因呢？ 如果我们暂时把郭象、向秀究竟谁拥有《庄子注》的著作权这桩千古难解的学术公案悬置不论，姑且认为《庄子注》是郭象在向秀《隐解》基础上的“述而广之”（注：余嘉锡《世说新语笺疏》上海人民出版社1993年版，（修订本）第205—206页。又冯友兰《中国哲学史新编》第四册，第128—134页，人民出版社1986年版。以及侯外庐等《中国思想通史》第三卷，（人民出版社1957年版）、汤一介《郭象与魏晋玄学》（湖北人民出版社1983年版）等。），那么，仅以一部著作就使当时几十家注庄者湮没不传的郭象，在中国思想史上也是一个了不起的、值得重视和深究的历史人物。从这个角度看，中国思想史、学术史对郭象的重视程度和研究深度与郭象本身的地位相比，是大体相称的，尽管仍有不尽如人意之处（注：陈明《六朝玄音远，谁似解人归—魏晋玄学研究四十年的回顾与反思》，见《原学》第二辑，中国广播电视出版社1995年版，第23—44页。又参见陈寅恪、汤用彤、冯友兰、侯外庐、汤一介、许抗生等人的相关著述，其中陈、汤、冯的研究最富胜义。）。与此形成强烈反差的是，在如今可见的中国美学史论著中，竟然找不到几篇对郭象美学思想进行细致、全面而又深刻研究的文章（注：近年来，一些美学研究者开始对郭象稍有涉及，但多流于零散和简单。参见樊美筠《中国传统美学的当代阐释》中国社会科学出版社1997年版，第270—272页；朱良智《中国艺术的生命精神》安徽教育出版社1995年版，第43—52页。）。郭象没有“直接”谈到“美学”问题或许可以作为我们轻视、忽略或遗忘郭象的遁词（注：究竟什么是美学，学界至今难有定论。本文倾向于在生存论意义上使用“美学”一词。参见刘小枫《现代性社会理论绪论》第四章，上海三联书店1998年版。）。但是，中国美学史研究中那种学术与思想的硬性剥离、价值意义的简单肯定（否定）、对知识增长必然带来思想演进的天真信念、研究范式的后设性质，以及不愿或不敢面对于自己匆忙构造出来的中国美学体系不利证据的学术趣味，不也是值得怀疑和追问的吗？但学术趣味本身只是表面现象，也许在这种学术趣味背后，隐含着的是某种尚不能或不愿为当代学人清醒意识而又明晰言说的价值意向（注：如李泽厚所预设的“儒道互补”的理想范式就不能清楚地解释同样是兼综儒道的郭象思想。而后者反而更接近中国历史上“儒道互补”的实存样态。见李泽厚《中国古代思想史论》（人民出版社1985年版）。《美学三书》（安徽文艺出版社1999年版）。）。正是这种意向制约了人们的视野，遮蔽了中国传统审美精神本真状态的呈现。因而，有必要对这种价值意向的天然合理性和可靠性进行质疑，从而追索中国传统审美精神中所由发生、生长、积淀、断裂和承续的微妙踪迹。这无疑是件有趣而又有益的事情。这种质疑和追问或许会使中国传统审美精神中积淀甚厚、遮蔽日久的另一面突然呈现出来，使我们感到突兀、错愕和不快，甚至会颠覆和动摇我们对我们所“熟悉”的中国传统审美精神的连续性和自足性的信念，使我们对原儒和现代新儒们所标举、“发现”和构想的中国古代圣哲们所独有的入世而又超越的审美人生态度以及独立、自由、可“与天地参”的理想人格的可靠性，产生根本性的怀疑的拒斥。可是，只要它追问的对象的确是中国历史上的真实存在而不是当代学人一厢情愿的先验预设，只要我们真正怀有对中国古代先哲、“君子之儒”、“小人之儒”、以及士子百姓们的“了解之同情”，同时又不失为价值中立的审慎态度。更重要的是，只要我们敢于坦然面对那些可能与我们的怀古悠情、价值意向、自我优越情结完全悖离的真实情况的真诚和勇气，那么，这种质疑和追索也正是中国美学史研究的题中应有之义。尽管它引出的结论对中国传统审美精神来说可能是颠覆性的，但是，只要我们能够审慎地保证这种质疑和追索的真实性、正当性和合理性，那么，这种颠覆和解构不正是中国传统审美精神的自我颠覆、自我解构吗？在当今这样一个意义重估、价值重建的年代，中国传统审美精神和重建（如果确实能够或需要重建的话），更应该具有面对真实、直面废墟的真诚和勇气。这是对中国传统审美精神进行当代阐释的前提，没有这个基本前提，任何价值现象学的意义追问都会是没有确定拷问对象的自说自话（注：刘小枫曾对李泽厚所标举的“仁”学体系作过精采的价值证伪。但“仁”学结构在多大程度上具有“事实性”，却是很成问题的。见刘小枫《拯救与逍遥》（上海文艺出版社1988年版）、夏中义《新潮学案》（上海三联书店1996年版）。）。这也是我以为有必要对郭象进行深入、详尽而又不失公允的个案研究的真正原因之所在。 二 或许现在已经没有人会否认郭象在中国思想史上的巨大影响和深远意义（尽管人们对此褒贬不一）作为玄学第三阶段的代表人物，郭象上承老庄，兼综儒道，开启佛禅，在中国思想史的发生、发展和流变中实际上具有十分关键的作用（下文将有所述及）。其实，仅仅就郭象对庄子的阐扬，就可以十分直观地了解郭象的重要地位。自《庄子注》出，它几乎成了人们进入庄学、理解庄子的经典范本和必经之途。然而，令人费解的是，人们一方面肯定其选注《庄子》的巨大贡献，激赏他精审的思辨能力和可贵的“唯物主义”倾向（这多少有点隔靴搔痒）；另一方面，又对他大加贬斥。其“为人薄行”，窃取向秀《隐解》以为己注的嫌疑固然每每给人以口实，更主要的却是认为他仅仅是片面发挥了《庄子》中极其庸俗、消极的一面，铸成了中国古代思想史上影响甚为恶劣的“儒道互补”的另一种范式。这种对郭象的简单的价值否定，显然和人们对中国思想史上的“儒道互补”理想范式的先验设定有关。更令人不解的是，这个在中国思想史上如此重要的人物，在如今可见的中国美学史论著中，竟然没有受到应有的关注，享有哪怕是轻轻一笔带过的被蔑视的待遇（李泽厚、刘纲纪、敏泽、叶朗、周来祥等人的中国美学史专著中均未涉及郭象），这不能不使人产生疑惑。究竟是什么遮蔽了人们的视野呢？这在中国美学史研究中也是一个十分有趣而又重要的问题。在这里我只想指出，郭象显然不是今天的美学史家可以轻易回避的。如果说一个在中国思想史上划过深深印迹的人对中国美学思想和中国传统审美精神没有产生过丝毫的影响，这也是不合逻辑的。实际上稍稍浏览一下《庄子注》以及郭注之后人们对《庄子》的解读，就可以清楚地知道，无论喜欢与否，郭注对后世的影响都是深远、持久而又深刻的，它几乎成了人们阐释《庄子》时挥之难去的“前理解”，这个“前理解”既有对《庄子》文本的精妙勾勒，又有“寄言以出意”式的、天才的创造性阐发，它实际上构成了中国历史上“儒道互补”的另一种范式。我以为，正是郭象构筑的“这一个”范式才是中国历史上“儒道互补”的实存样态。尽管“事实”不等于“意义”，作为事实存在的郭象的“儒道互补”范式并不能保证其意义、价值对现代人仍然有效，但它毕竟是一种真实存在。而面对事实本身、发现真实情况正是学术研究的基本前提。虽然以现代眼光（如阐释学）看，纯客观地还原历史既不可能也无必要，但是，完全不作回复历史实存样态的努力，我们对历史的反思和批判，我们对“中国智慧”和中国传统审美精神的“发现”和阐扬，就很难避免“向壁虚构”、“痴人说梦”和“民族价值优位论”的诘难（注：刘小枫：《现代性社会理论绪论》第四章第二节《中国审美主义的独特性？》，上海三联书店1998年版。）。
