西方近代文化范式的质变，凸现为本根意义上的“变教”（改变教统），即中世纪的基督教价值被近代“个人主义”的社会文化价值目标所取代。所谓“个人主义”，在本真的语境中是指：个人作为构成社会和国家的最终实体与根据，是社会的基本目的，而不是达到“他律”目的的手段；因此，在法律许可的范围内，个人有权自由地选择行为目标并对此负责，借以实现自己的价值。在启蒙学者看来，个人主义价值的质底在于个性自由，即个人按照自己的理性决定自身命运的权利，因此，自由与理性是不可分割的，它并赋有“自律”的品格。这正如利文斯顿所指出的：“启蒙运动的理想是，对于没有理性作为根据的任何信念，人有义务不予接受，也就是说，所依据的是自律理性的同意，而不是圣经或教会的权威。因此，所谓自律，就是理性与意志所拥有的自己给自己立法的能力。与自律相反的是他律，是从外部把规范或权威强加于人，而一个人如果是自由的，即真正有理性的，他本不会把这种规范或权威加诸自身。因此，自律是一切真正的自由的基础。但自律并不意味着‘为所欲为’，因为那就意味着意志屈从于纯然个别的眼前的东西，只有当个人的理性与意志符合于普遍的理性法则时，才能得到自律，从而得到真正的自由。”（注：詹姆斯·C ·利文斯顿：《现代基督教思想》上卷，四川人民出版社1988年版，第4～5页。）这样，个性价值的实现最终被定格为：个人依据“普遍的理性法则”（即西方价值观认同的绝对正义的“自然法”），自律地为自己立法并遵守之。这就避免了“个人主义”滑入极端利己主义的歧路。正是在以上意境中，洛克与孟德斯鸠借助“社会契约论”与“法的精神”，完成了从政治上肯认个性价值的理论任务。于是，下一个历史使命——如何使法律上肯定的个人权利合理地实现于社会中——便接踵而至。18世纪以法国“百科全书派”为代表的启蒙主流派承接了这一使命。他们依然将个人主义与理性主义的携手作为解决问题的底据，提出了“合理的利己主义”的思路。所谓“合理的利己主义”意指：由于个人利益只能从社会中获得，公共幸福由所有个人的幸福构成，因此，个人促进了公共利益也就得到了自身福利；这就要求个人在逐求私利时，以不损害他人和社会利益为界限；否则，理当遭受谴责，甚至法律制裁。在这里，个人服务于社会的目的是增进自身利益，因此是利己主义的；但由于它受到道德与法律的约束，且其落实处必须对社会对个人均有好处，所以是合理的利己主义。 然而就在此时，卢梭却发现了另一种声音，以不同凡响的“社会——理性批判”的见解表达了自己与百科全书派的截然异趣。启蒙阵营中这一分歧的萌生，从历史的事实看，导源于不同社会阶层的价值视角。这就是说，尽管卢梭与百科全书派担负着同样的历史任务，但双方立场上的差异却导致了理路上的泾渭分流。百科全书派驻足于上层资产阶级的立场来攻讦封建制度，触目皆是理性的进步与本阶级利益实现的全然合拍，于是提出了“合乎理性的利益”作为解决问题的基理。卢梭注目的是下层平民的境遇，因此他不仅看到封建统治阶级与第三等级的表层矛盾，更深切地体验到富有者与贫困者的深层对立。他认为：在前者可以凭借财富奴役后者的非道德氛围中，即使理性的进步能促进文明的演进，下层民众的利益也依然得不到保障。于是他高张“德性”的旗帜，把批判的锋芒直指异化了的“社会—理性”。从思想进程看，卢梭学说的兴起导源于百科全书派的逻辑困境。百科全书派所倡导的理性主要是科学的工具理性，其功能在于：为了人的自由而谋求世界的可理解性与合理性，用以代替无法证实的神恩与天启。然而，随着科学原则的贯彻到底，理性试图在一切领域都发现不以人的意志为转移的“自然法则”，这就发展了一种与自由相悖的机械决定论的世界观，甚至连人性都被归属为物化的必然性。于是百科全书派走到了自己的反面：他们原本以理性为自由的根据，意欲借助科学的力量实现人的充分自由，然而最终却导致了理性精神的登峰造极与个性价值的荡然无存。这不能不引起享誉“自由之子”的卢梭的理论抗争。卢梭的“社会——理性批判”体系有三个组成部分，分论如下： 一、自然状态——天性说 卢梭认为，在太古的自然状态中，人类没有理性而仅具天性，这就是“热烈地关切我们的幸福和我们自己的保存的自爱心”和对“我们的同类遭受灭亡或痛苦”时产生的怜悯心，“自然法”不过是这两种天性的协调与配合。（注：卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，商务印书馆1996年版，第67页。）由此可见，“道德的善同我们的天性是一致的”，（注：卢梭：《爱弥儿》下册，商务印书馆1987年版，第411 页。）人类天性是善良的。由人的这两大天性产生出自由与平等两项自然权利。卢梭论证道：个性的天赋自由源出于自爱本性；由于任何人都要自我保存，因此，人一到理智的年龄，就必然以自由主动者的身份参与自然活动，以此择取自身幸福，这就导致了“人所共有的自由，乃是人性的自然结果。”（注：卢梭：《社会契约论》，商务印书馆1987年版，第9页。）关于个性平等， 卢梭将其分为精神的与自然的两种：在精神上，自然赋予每个野蛮人以自爱心与怜悯心的同一感性，而此后的精神活动就奠基其上，因此，在同等的环境氛围中，人们的智力发展大致相等。在自然生活方面，“自然法”调节着人们的天性，所以当同类遭受苦难时，人们就会设身处地地产生共鸣，从而不假思索地援手相助。原初人类就是这样平等地和平共处的。 应该指出，卢梭所指称的自然状态，并非考古学意义的实际发现，而只是理论逻辑上的价值预设。这正如他自己所坦陈的：“不应当把我们在这个主题上所能着手进行的一些研究认为是历史真相，而只应认为是一些假定的和有条件的推理。这些推理与其说是说明事物的真实来源，不如说是适用于事物的性质，正好象我们的物理学家，每天对宇宙形成所作的那种推理一样。”（注：卢梭：《论人类不平等的起源与基础》，商务印书馆1996年版，第71页。）由于“自然状态说”具有运用因果方法解析社会意义的功能，因此它在历史的源头就设定了自由、平等、善良（道德的前身）的“应然”价值，使得接踵而至的“社会——理性批判”有据可依。“确切些说，卢梭把自然状态这个概念作为一个标准和规范来使用。……现时的国家和社会应该用自然状态作为一面镜子，照一照自己的面容，并作出自我批判。”（注：卡西勒：《启蒙哲学》，山东人民出版社1988年版，第215页。）此外， 由于卢梭所设置的未来理想社会的价值取向与“自然状态”一脉相承，因此，“自然状态”的价值又起着意义的范导作用——为卢梭的“托古改制”悬设了价值高度。在卢梭的眼里，“实然”的社会状态只有在这一高度的映衬下，才可能展露出其全面异化的真相；因此，现行的价值延续必须打断，价值原点应该还原到剥除了一切社会属性的“零度”状态——自然状态，然后以此为起点，按“应然”的价值重新构建未来的社会与个人。最后，卢梭的“自然状态说”还与百科全书派拉开了足够的距离。在百科全书派的眼里，理性从来就与自由浑然一体，根本不可能发生任何异化。而卢梭否认自然状态中存在着理性，也就否定了原初人类的“自律”本能，由此它引伸出“失去自律的天性异化为极端利己理性的必然性”，从而为“社会——理性批判”埋下了伏笔。
