在人类社会的合乎理性的一切活动中，理性是作为寻求手段和目的的关联并求得二者的统一与和解而出现的。即使是古希腊哲学中理性的逻各斯，最初也是作为一种语言，一种人与人、人与神、人与自己交往的媒介、工具、符号，而具有了工具的意义。它的最本质的特点就是中介性、间接性。西方理性的发达意味着工具的发达，造成了精致的手段、工具技术。但在前黑格尔哲学中，工具一般只被理解视之为目的之手段，而随着目的的完成就失去了意义。工具与目的呈现为外在的关系，即主动与被动的关系，工具是没有生命的东西，因而工具理性对目的的理解也只能停留于主观、有限和外在的理解和把握之水平上。但是，黑格尔却从工具的间接性中发现了工具的直接性，认为工具的间接性，即作为目的实现的自身的中介、手段只是表面现象，要从这种表层回到工具的直接性，看出工具比它所达到的目的更高贵，具有无限的意义，自身就成了直接的目的，因为它成就了人类文化、人类文明。人类利用工具满足自身需要，也表现了人的自由创造的能动性。工具理性就其直接目的而言有其违背人性的一面，但就工具理性本身为人的自由的体现看，就是更高的目的理性。它就是人的目的背后的目的，关涉到人的价值、人的自由本质。西方近代哲学尤其是自然科学的高度发展凸现了工具对人性的剥夺压抑的一面，但是，对于工具理性的批判并不能完全否定工具理性。否定工具理性的前提必然是将工具理性与目的理性对立起来，使其相互外在，这就否定了目的理性。没有工具的目的不是目的。批判工具理性只是为了使理性的逻各斯不致片面化、极端化而导致对努斯的忘却和排斥，注重工具理性与目的理性的对立统一，实现两者相互转化。其实，理性发展的最高和最终的目标是对人的无限自由的实现和追求，这就是目的理性最核心的内容。但是目的理性对自身最高目的的追求，实现活动并非空洞的幻想，而是“有机巧的，同时也是有威力的(dieMacht)。”（注：黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第394页。）“无限目的的实现这一看法的好处只在于去掉一种错觉：即人们总以为目的好像老没有实现似的。善，绝对的善，永恒地在世界上完成其自身，其结果是，善或至善用不着等待我们去实现它，它就已经自在并自为地在世界上实现其自身了。我们总是生活在这种错觉中，但这错觉同时也是一种推进力量，而我们对这世界的兴趣即建筑在这种力量上面。”（注：黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第396～397页。）这种错觉正是理性的一种“狡狯”，即正是在实现人的卑微有限目的的工具中，在普通日常生活的进展中，促成了人类无限目的的实现，而当事人却并不意识到这一点。 历史的回顾 在西方哲学发展中，历来都贯穿着一种工具主义的传统。在古希腊哲学中，赫拉克利特提出逻各斯，就是为了给变动不居的世界以一定的尺度和规律、逻辑，以便通过这不变来把握那“火”的变化不定；阿那克萨哥拉提出努斯，则是以心灵作为世界万物运动的推动者、目的。在赫拉克利特的逻各斯和阿那克萨哥拉的努斯中，目的和工具、手段还是外在性地结合在一起的。对于目的与工具的相互关系的理解和把握，在外在目的论与内在目的论那里是截然不同的。外在目的论把一个自然物看作是另一个自然物的目的（这和说一个自然物当作另一个自然物的工具没有根本性区别），这种相对的目的性永远也追溯不到一个终极目的，最后只有把神作为终极目的。这样，事物与事物之间并没有内在的目的性，只有适应性，只是互为工具，甚至于事物相对于自身的目的也成了手段和工具，而最终丧失自身的目的性，因而目的与工具相互异在对立。内在目的论把自然物看作以自身为目的，在事物自身的必然性中存在着目的性，具有内在目的性的事物，其内部各部分只有与整体相关联才能存在并且只有依赖相互作用才能维护并产生自身。它通过自身的内化作用将外在的物质转化为建造和维持整体存在所需要的东西，通过自身的外化作用能够将另一个东西作为自身的内在的自然目的产生出来。在内在目的论中，目的与工具是内在的，也是可以相互转化的。从苏格拉底经过柏拉图到亚里士多德完成的内在目的论，则使目的与工具具有了内在同一的有机关联。但在其后的发展中，目的与手段那种原始的和谐与统一不断被打破、分离乃至被淡漠、遗忘，导致了两种相互对立的极端倾向。一种是凸现工具、手段的作用和功能，将逻各斯极端片面化，这便是那种狭隘的逻各斯主义、细密繁琐的经院哲学。证明的工具就是一切，舍本逐末。另一种是忽视甚至抛弃工具、手段的作用和功能，将努斯极端神秘化，这样，努斯就成了没有规范、没有形式的神秘冲动。这种神秘主义在中世纪神学中曾被发挥至极点，在现当代则在非理性主义的价值学说中得到了片面发展。 在黑格尔之前，培根、霍布斯、斯宾诺莎、莱布尼茨及法国唯物论强调运用工具、手段实现一定的目的，主要是同人类生活和活动有关。他们从认识自然、掌握科学知识的角度，来讨论和把握目的和工具的关系。在黑格尔看来，只有康德“提出了相对的或外在的与内在的目的性之区分，”这是他的伟大功绩之一。康德在内在的合目的性中“开启了生命的概念、理念，从而积极地把哲学提高到形而上学的反思规定和相对世界之上。”（注：黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1982年版，第426页。）当康德把目的性原则归于反思判断力时，他就把这个“造成是一个在理性的普遍和直观的个别之间进行连续的中项。”（注：黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1982年版，第428页。）康德又进一步把那个反思的判断力与规定的判断力区别开来。规定的判断力仅仅把特殊蕴含在普遍之下，这种进行蕴含的普遍，仅是一个抽象的东西，它只有在特殊中，在他物中，才变成具体的东西。而黑格尔认为，“目的则是具体的普遍，它在本身中就具有特殊性和外在性的环节，因此是能动的，并且是自己排斥自己的冲动”（注：黑格尔：《逻辑学》下卷，杨一之译，商务印书馆1982年版，第428页。），外在（有限）目的连同其一切手段都只不过是内在目的（即真正的目的性）的特殊性环节，没有这一环节，内在目的无法实现其普遍性，然而看不到内在目的性，就会限于狭隘的工具主义，正如黑格尔强调指出的，“一说到目的，一般人心目中总以为只是指外在的合目的性而言。依这种看法，事物不具有自身的使命，只是被使用或被利用来作为工具，或实现一个在自身以外的目的。这就是一般的实用的观点。”（注：黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第390页。）这种寻求目的的方式，因其仅以事物作为达到目的的工具的看法，永远都只能以有限事物为对象，“不能使我们超出有限界，而且容易陷于贫乏琐碎的反思。”对目的与工具的外在的、有限的、主观的把握和运用，无法深入到事物的概念之本性，无法获得真理的认识，“外在的目的性直接站在理念的门前，但仅站在门前或门外总是不够的。”（注：黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1981年版，第391页。）
