“理解”与“共识”是当代全球性活动。理解与共识存在的可能性、两者的本性及其相互关系，不仅是当代解释学研究的主题，而且也是后现代哲学诸公及以“重建现代性”著称的哈贝马斯等人高度关注的问题。围绕这一主题展开了激烈的争论与对话，并呈现出建构与消解、一元与多元、绝对与相对等差异性向度。 一、理解：现代、后现代的困境 理解是现代意义论的基本范围，也是后现代哲学激烈批判并加以解构的对象。当代解释学和批判解释学对于理解都有许多争论。伽达默尔在《真理与方法》中认为，以往的哲学，对于本文的解释，都难免有“理解的自我遗忘”。这与理解观的差异有关。施莱尔马赫和狄尔泰的传统解释学是客体中心论或本文中心论。在他们看来，理解就是使客观存在的本文意义结构得以自然展现的过程。所谓“科学理解”就要求尽可能地消灭理解主体的偏见，而回归本文意义结构。因此，他们在理解和解释对象本文的意义时，全然不顾理解主体的存在之真理，要求把握意义的结构，忘却对自我理解的前提的分析；要求将理解主体的存在回归到本文之中，作无理解主体的理解。这是本文客体中心论支配下的理解论。按照这一理解，只有作者先天赋予本文的意义，理解者的理解只是解读出本文固有的意义。尽管有主体与客体、对象与方法、局部与整体的解释循环，但是读出最终的本文意义，乃是理解的最高目的。与此相反，现代解释学却在海德格尔的主体论中建立了主观化的相对主义的体系。在他们看来，这里存在的是理解论目的上的差异。重要的不是作者和本文，而是作为领会者和理解者的存在。领会与理解是理解者的此在的展开的存在状态。理解的主体性不仅表现为合理的偏见——由于历史造成的间距导致了解释主体的存在与本文作者存在的历史差异，进而使理解具有前理解结构：“把某某东西作为某某东西加以解释，这在本质上是通过先行具有、先行见到与先行掌握来起作用的。解释从来不是对先行给定的东西所作的无前提的把握”。（海德格尔：《存在与时间》，中文1版，184页，北京，三联书店，1987。）“先”或“前”理解结构源于理解者生存论上的状态。在理解中，这一存在者的生存论上的状态所包含的可能性就展开了。此在与其展开的存在者能够在理解中被判定有无意义。因此，判定有无意义的标准，就在于看是否具有此在的存在方式即理解和解释。理解不是对作者与本文的意义的回归，而是理解者此在的意义的存在方式。这是主体化或完全主观化的解释。伽达默尔在肯定海德格尔现代解释学的主体原则的基础上，为了克服其主观化倾向，建立了一种历史间的多元化主体的对话结构，向本文和作者作出了妥协。他强调理解者与作者间的“视界融合”和理解的“效果历史”，本文与理解循环的“恶性”在对话中得到解决。理解者的视野与本文的视野的合一，使理解得以进入历史，展现为主体与客体的同一。所谓效果历史，即理解者的理解所出现的先在的偏向，恰好只能由历史的发展来加以说明。它不仅能够理解本文意义，而且能够理解处于历史某点之上理解者的理解活动的文化背景，即理解的历史秩序——人们受着不同问题、不同偏见和兴趣的影响。如果人们使历史描述和历史研究完全离开效果历史反思的氛围，那么这就等于取消了历史描述和历史研究。揭示对历史各种兴趣之根源的正是解释学问题的普遍性。这样一来，理解活动就成为历史复杂的辩证结构的一个枢纽，一个受历史结构规约的行为。“沉思默想”就必然突破理解者孤立状态而在古今中外的社会网系中确立自己的地位。因此，理解就成为一个对话行动，一个指涉他者的精神交往行为。理解的向度不仅限于历史，即古今之人的对话，而且还有在世的多极主体间的对话，理解的一般结构因此具有时—空网系结构。当然，在理解的背后，存在的是理解主体与本文作者历史的和空间的交往实践关系。伽达默尔注重的是历史性和时间性，他所阐明的理解的视界融合是历史间的视界融合。语言、历史和理解三者都是一种历史性的存在，因而具有历史的限制性和不完善性，人不可能作超越历史的理解。对意义的理解同样是哈贝马斯哲学探求的主题。在哈贝马斯看来，当代社会的主要危机来自文化，来自多元主体对意义理解的差异。为此，要消除差异，达到共识，就必须展开交往行动，“把达到理解为目的的行为看作是最根本的东西”。（哈贝马斯：《交往与社会进化》，中文1版，1页，重庆，重庆出版社，1989。）不过，理解既不是各主体对意义作差异性把握，也不是像伽达默尔那样作历史向度的理解，而是展开于横向的交往空间之中。因为哈贝马斯的批判解释学要完成对当代资本主义意识形态的解构，就必须将其看作一个当下存在的精神交往本文，将理解的向度定位于当代的交往空间中，作横向展开。他认为：理解的目标决不是与历史传统的本文的视界融合，而是在交往中使多极主体达到意义认同和共识。“达到理解的目标是导向某种认同。认同归于相互理解、共享知识、彼此信任、两相符合的主观际相互承认。”在他们看来，“理解这个词是含混不清的，它最狭窄的意义是表示两个主体以同样方式理解一个语言学表达；而最宽泛的意义则是表示在与彼此认可的规范性背景相关的话语的正确性上，两个主体之间存在着某种协调；此外还表示两个交往过程的参与者能对世界上的某种东西达成理解，并且彼此能使自己的意向为对方所理解”。（同上书，第3页）。 从根本上说，理解就是对意义的认同、共识和行动的协调。“达到理解是一个在可相互认可的有效性要求的前设基础上导致认同的过程。”（同上书，第4页。）为了相互理解，就必须设定一些普遍语用学的有效性前提，这些前提即为：说出某种可理解的东西；提供给听者某种东西去理解；由此使他自己成为可理解的；达到与另一个人的默契。概而言之，即可领会性、真实性、真诚性和正确性等关于理解和话语的有效性的四项基本原则。他认为，这既是理解和认同得以实现的基本前提，也是一个交往行为得以实现的必然前提。 解构主义者福柯和德里达反对解释学思路，主张权力系谱学、分延或撒播，用分析话语的秩序和意义的解构来消解理解问题。在他们看来，任何理解和解释都导致大写的主体的现身，其领会与解释现代生存论的同时就奠定了现代理解论的基本原则：主体自身的在场。他们都是以主体对能指的先在的意义霸权为前提的。理解就是将一种意义强制地赋予了本文，理解背后存在着一种巨大的社会秩序的在场。理解无非是工业文明中大写的人或主体的同一性的权威象征，意义的诞生、传播和理解是一种在本文的等级秩序中实现的精神结构，其根源在于使人成为世界的主宰。在他们看来，人死了，像浪潮冲刷中的沙滩痕迹一般灭绝踪迹，只有本文的膨胀。人也不可能使本文受先在意义权威的控制，本文的无限膨胀和无限开放性使意义被无限地延搁。理解成为无本之木，成为多元化的行为。巴尔特则进一步宣布“作者之死”，本文并无永久、超历史的绝对的意义，而解读者亦无需按照某种固定的秩序来解读本文，理解其意义，进入本文的理解方式是多元的。在《S/Z》和《写作的零度》等著作中，他对传统的整体主义一元论理解观作了批判：“有人说，有些佛教徒苦心修行，最终能在一粒蚕豆中看到整幅景致。这便是最初的叙事文分析家们都很想干的事情：在一种结构中看到世界的所有叙事文”，建立一个宏大叙事结构，用以理解和解释一切。但是，无论是可读本文还是可写本文都是处于多元状态。解释一篇本文，并不是赋予它一种意思，相反，却是评价它是由何种多元性构成的。它们就像一幅多元性的图画，网系繁多并相互发挥作用；它是能指的银河系，而不是所指的结构；就它无开头而言，它是可换向的；因没有一个绝对的本文意义结构和秩序，从而没有一个入口可断言是主要的，可以从多元入口进入本文。编码无穷无尽，意义也多元并存、处于众声喧哗状态。理解活动是开放和无限的。 从意义中心论到理解中心论，从作者权威到读者权威，都是主体化的意义理解论。后现代理解论在推翻了作者权威和解构本文的先验意义之后，又消解了接受美学式的新权威，即一个永恒的、超常的、训练有素的典型读者意象；在颠覆了关于主观性、个人头脑或内心世界是本文意义和行动的来源观之后，又解构了另一种主观主义理解论——读者主观意图决定本文意义，从而使意义在本文客观无限膨胀中走向延异，走向永恒的期待。这是理解的相对主义。 坚持意义理解的客观性，艾柯在《诠释和过度诠释》中提出用“作品意图”来坚持理解的客观性，反对后现代相对主义理解论。他认为，后现代理解论的相对主义，都是与误读皮尔士的“无限衍义”有关。当代某些批评理论家声称：对本文唯一可信的解读是“误读”；本文唯一的存在方式是它在读者中所激起的反应；本文，正如托多罗夫在引述别人的观点时所说，只是一次“野餐”会：作者带去语词，而由读者带去意义。将“无限衍义”夸张为无理解标准的解读方法。其实，理解与诠释的意义应当受本文自身的规约，这就是“作品意图”。它不同于作者意图，诠释虽然也在某种程度上规约了作品意义的存在范围，将某些误读作为过度诠释排斥出去；但是它并不因此而能先天地决定和直接规约作品的意义。作品意图也不等同于解构主义或罗蒂的实用主义理解论，因为它是理解的境遇和规约。其实，解构主义并不反对理解的境遇规约性，只不过它们认为境遇是开放的，无限的。问题在于：境遇是什么以及它如何规约意义的理解？
