“‘哲学’说的是希腊话”（注：海德格尔：《什么是那——哲学？》（Was ist das——die Philosophie？》，（德国）纳斯克（Lask）出版社出版，第30页。）。作为一个古希腊词，“哲学”原本指称希腊哲人关于宇宙、灵魂、人生、社会和关于“存在本身”的理性探索，而整个传统西方哲学和现代西方哲学是希腊哲学的正宗继承者。与长期以来西方在政治、军事和经济等方面的扩张力相一致，世界哲学长期以来也是以源自希腊的西方哲学作为范本，即使是在分析各国哲学的独有“特征”时，也必须使用现在已几乎摆脱不掉的西方哲学的语言和范畴。在此顺便可以提到，我们至少从“五·四”以来，就开始用刻板化了的黑格尔主义套式来硬性切割和拼接中国哲学与世界哲学，用原本属于近现代西方的“本体论”、“认识论”、“历史观”、“人生哲学”等等板块来圈定后者。这种习惯固然给研究和理解带来了一定方便，但我们同时不能忘记的是，这样做也导致了与古代东方思想愈趋而愈远，甚至不断丧失对原典的原本的理解能力。如果说“哲学”一词也大致可以适用于东方思想的话，那么西方哲学、印度哲学与中国哲学也完全分属不同的“范型”，它们各有自身独特的问题、思想运作机制和范畴概念，彼此之间绝无一种简单的对应。在西方文明（具体到西方的生活习惯和说话方式）以不可阻挡之势风靡全球的今天，我们已不可能在哲学中完全摆脱占支配地位的西方的眼界。但是，我们依然必须在此局面中去尽力把握非西方哲学的原本面目。本着这一想法，本文就打算在一种与西方哲学相互参照和区别的视野中，去尽可能真切地把握印度哲学独有的最基本特质。 一、古印度特有的精神氛围 在世界各大文明传统中，印度人在精神生活方面，尤其是在宗教、哲学方面的热情，是难能有与之匹敌的。这不仅表现在古印度社会精神生活的普遍化程度上，也表现在个人的精神追求的彻底性程度上。在古印度，婆罗门作为一个神圣的种姓，他们所专有的和必须履行的最高职责，就是对吠陀经典的习承、传授和解释。除此之外，作为政治、军事阶层的刹帝利种姓和作为平民的吠舍种姓，也能够和必须接受吠陀经典的学习。占社会人口大多数的这三个种姓的男性成员，都被要求实践印度教所规定的神圣生活的四阶段（梵行期、家居期、林栖期和遁世期）。曾使本世纪初的欧洲人感到惊讶的是，在古印度，自觉而执着地实践“神圣生活”的人是如此众多，以致在一定程度上造成了长期的国力贫弱；而印度人民的精神追求又是如此彻底，以致无数的人几乎完全弃绝了日常人伦和感官享受，企图在苦行和沉思中达到与梵天（Brahman ）的合一。在古印度，高度热衷于灵魂解脱之道的，至少有婆罗门种姓和刹帝利种姓的大部分成员。仅从玄奘的《大唐西域记》可以看出，至少在与我国唐朝相当的时代，由于作为社会管理阶层的刹帝利种姓的热心参与和组织，印度关于解脱的形而上学思辩与讨论也异常热烈（注：主要参看玄奘《大唐西域记》第8卷。）。那时候哲人众多，学派林立， 致使一般平民以至达官贵人都难以有所适从。为了抉出一种最圆通的、可加以信奉的学说，古印度很多小国的王室定期召集判教大会，让各个学派在大众参与的大辩论中决出高低胜负。当时的人对自己的学说是如此看重，以致逃避这种集会会被认为是奇耻大辱。使人震惊的是，这种判教辩论的结果常常极其严酷：胜利的一方固然可借政权的力量而顺风播扬，但失败的一方从首领到普通成员常常不是遭到被缉捕、杀头的厄运，就是被迫沦为胜利者的奴仆，并且在种姓上被降为贱民。与一般的预料相反的是，这种严酷的竞赛规则从来也没有减弱和扑灭印度人炽热的精神，这只能被解释为人们对灵魂解脱的热情已经超过和战胜了对肉体死亡的惧怕。 从最根本的动机来看，正是出于对灵魂解脱的强烈追求，使得在其他文明中仅只属于某种爱好或好奇的哲理思考，在许多印度人的生活中竟成了一种必需，沉思甚至在某种意义上成了高于日常生活的一种目的，因为沉思是达致关于解脱真理的（超过祈祷、苦行的）最佳途径。在印度历史上，那种精神上求解脱的追求还与一个具有实践约束力的宗教（婆罗门教——印度教）以至与一种具有社会规范功能的种姓制度高度融合了起来。 只有在上述追求灵魂的自由解脱这一大的精神氛围和背景中，我们才能获得一个进入和理解印度哲学的恰当的门径。 二、古印度哲学的核心问题 按照古希腊哲学家亚里士多德的说法，哲学发端于惊异。这种惊异不仅是对于有限事理的好奇，还更是对于整个宇宙之存在以至对于“存在本身”的惊异。这种饱含着童真的惊奇促成了古希腊及其以后的以知识论为取向的理性思想探索，这种探索致力于寻求一个万物由之而出的第一原理或本原（arch）。同时，至少从亚里士多德之后，在上述探索中还包含了对于知识和语言本身的一种反身性探询：形式、共相（一般范畴与概念）的根据在于什么？形式与质料、范畴与直观是何以能相互结合的？希腊人的上述探索分化、发展成了人所周知的各门专门的自然科学（物理学、化学、宇宙学等）、形而上学、心理学、伦理学、政治学，以及鲜为人知的语言哲学和当代的（现象学）本体论（ontology）等。而以希腊哲学为源头的自然科学则对整个人类的物质生活形态产生了决定性的影响。 与希腊哲学形成一个对照，印度哲学一开始就没有那样一种占支配地位的对于一个现成世界及其起源与变化的纯知识论上的好奇。作为生来被抛进一个现成的世界中的人，印度哲人当然也探讨有关宇宙起源、人类起源这类问题，甚至在印度最古老的经典《梨俱吠陀》中，就有了关于“存在”与“非存在”的精妙的思想表达（注：参见《梨俱吠陀》第10卷第129首。）， 但这类探讨从来也未在印度哲学中占据过主导性地位。印度哲人从一开始所最为关切的，还是对于一个人而言最为直接和切身的人生问题。这个特点在佛陀身上表现得特别突出。佛陀传教之初，有人求问有关“宇宙何由创生”、“宇宙有限还是无限”等问题。但佛陀认为，人生之苦犹如毒刺在身，使人根本无暇顾及这类问题。而这里所谓的人生问题，又是与印度人关于自我、关于灵魂及其轮回转世的普遍信念密不可分的。 至少在世界上的多数文明中，灵魂是一个需要用许多前提和条件加以解释或证明的东西，而在印度，灵魂不死本身就正是考虑其他问题的一个自明的前提。常常更令人感到意外的是，印度人并不把那种灵魂现世的生命看作应加以维持的幸福状态，而却把灵魂在尘世生命中的寂灭中止看作生活的终极目标。在印度人的生活世界中，最真实、最根本和最紧迫的对立，就是人的受制于外部世界及其法则（物质环境、财富、他人的自我、肉体、死亡、欲望等）的生活与彻底摆脱了这些外部限制的灵魂自由境界（梵我合一）之间的对立。既作为印度宗教、也作为印度哲学的最核心、最终极的问题，就是如何摆脱一切相对于灵魂而言的外部世界的限制，而最终达致据称是一种不有不无状态的灵魂的自由极乐之境。这一问题不仅属于正统的奥义书、吠坛多、数论等派别，而且也属于除顺世论之外的其他非正统的思想派别（如佛教、耆那教等）。可以说，印度哲学中除此之外的其他问题，都是由这个核心问题辐射而来的问题。例如，关于什么是梵的问题，关系到灵魂的起源与归宿；关于什么是原因、什么是业的问题，关系到灵魂与一个世界之间的缠缚与脱离；关于什么是瑜珈、什么是真理的问题，则关系到灵魂自身如何达到对于自身本性的自我观照、如何亲证灵魂（自我）与梵天的合一不二。以上问题都不能够简单地归结为西方哲学含义上的本体论、认识论及逻辑学问题，因为两类问题至少在初始的动机上有着极大的方向性差别。把握了印度哲学中的上述既与西方思想、也与中国思想相异的独特的核心问题，我们才能以进一步领会印度哲学的思想运作机制和印度哲学所特有的范畴与概念。
