重视中外文化比较研究，在文化比较的基础上确立自己的文化观念，是中国近现代许多思想文化大家的一个显著特点。翻开严复、梁启超、陈独秀、胡适以及杜亚泉、梁漱溟等人的著作，人们不但可以看到许多与中外文化比较有关的论述，而且可以发现：他们的基本思想都是在中外文化比较的过程中形成的，是在文化比较的基础上提出来的。 鲁迅也是这样。他不但曾经专门作过中外文化比较研究，从中外文化比较入手提出了自己的基本思想，而且始终以比较文化的眼光看待各种文化现象（包括他所参与的新文化运动）以及自己从事的各种文化活动（包括创作、翻译、批评和研究等）的意义。这是他能够超越中国文化传统的限制，成为一个现代思想文化大家的原因之一。而我们要把握他的思想以及他的整个文化活动的意义，也必须把它们放在西学东渐、中外文化交流冲突的大背景之下，以古今中外（尤其是中国近现代）其他思想文化大家的成果作为参照。 一 文化比较由来已久。在西方思想史上，可以一直追溯到古希腊。“在希腊化时代，至少有一部分希腊人认为，其他民族的哲学思想与希腊哲学具有同样的意义。作为叙利亚国王使节被派到印度去的希腊人麦加斯梯尼（Megasthenes，约公元前4世纪）曾说过：‘事实上，（希腊的）古代人对自然（physis）所说的一切，也由希腊以外的哲学家们说了。亦即，在印度是Brahamane（婆罗门），在叙利亚是Ioudaios （犹太人）。’”日本学者中村元认为：“西方对比较思想的考察是在希腊人与犹太思想及印度思想相遇的情况下产生的，是在印度人思维的影响之下得以保持的。”< 1 >因此， 西方人能够较早地把他们自己的文化与东方文化进行比较。而在我们中国，文化比较不但长期局限于东亚文化圈之内，而且从一开始就形成了一种强调“夷夏之辨”的传统模式。上古时期的中国人认为天下可以分为九州，华夏居于中国（即“中央之国”，实际上只不过是现在的中原地区），周围是未开化的四夷（即东夷、南蛮、西戎、北狄，他们中有的是北方游牧民族，有的则是南方的汉族或少数民族部落）。虽然当时属于四夷的许多部落，后来都成了“中国之人”，对于中国和四夷的具体范围，当时的人们也并没有作出严格的区分，但是，在中原地区的一些士大夫的头脑里，“夷夏之辨”的观念却十分的根深蒂固。如孔子就曾经说过：“夷狄之有君，不如诸夏之亡（无）也。”< 2 >孟子也说过：“吾闻用夏变夷者， 未闻变于夷者也。”< 3 >这两种说法虽然在表面上并不一致， 但在实质上都是夏民族的文化优越感的体现。在古代的儒家看来，夏夷之辨也就是文野之分（有时甚至是人兽之别）；而最根本的文野之分，就在于有没有礼制，有没有君父之道，有没有礼乐教化的社会秩序。如果夷狄接受了诸夏的礼乐教化，按照中原文化的模式发展，那么他们就可以成为中国之人。反之，如果它们试图“以夷变夏”，对中国文化传统和社会秩序构成挑战，那么，中国之人就必须“严夷夏之大防”，尊王攘夷。历史上夷夏之辨盛行之时，往往都是政治上和文化上的大一统局面被打破之际。春秋时期的孔子和战国时期的孟子之所以那么强调夷夏之辨，主要就是因为当时居于中原实行“礼治”的周室已经无力统治天下，周文化的中心正在被边缘化，而来自边区的文化相对落后的诸侯国（如秦国）反而成了新的政治中心。南北朝时期，由于“五胡乱华”，再加上佛教大兴，在民族和宗教两方面都对汉文化构成了挑战，而民族问题和宗教问题又往往缠在一起（如北朝后赵的国君石虎就以自身的胡人身份作为崇佛的理由< 4 >），因此，许多汉族士子往往把辟佛和攘夷联系起来， 以夷夏之辨作为他们的根本依据。如南朝的儒士顾欢就写了《夷夏论》，指责信佛者“今以中夏之胜，效西戎之法，既不全同，又不全异。下弃妻孥，上绝宗祀”，是以夷变夏，破坏伦常。< 5 >直到几百年后， 汉人大一统格局再度形成，佛教被中国本土文化吸收（包括吸收到宋明理学之中）、同化（如禅宗、天台宗、华严宗等等就是中国化的佛教，而比较地道的法相宗则不太流行），表明“以夏变夷”的倾向遏止了“以夷变夏”的势头，佛教才与国人相安无事。这是宗教方面。而在民族问题上，夷夏之间的对立则表现得更加突出。中国历史上从北朝“五胡乱华”始，历经辽、金、元、清，北方乃至全国数度沦于异族（亦即所谓“蛮夷”）之手，这对向来充满文化优越感的汉族士大夫来说，不仅是正统的失坠，也是斯文的沦丧。明末清初三大儒之一顾炎武在《日知录》中对“亡国”与“亡天下”作了区别，认为：“易姓改号，谓之亡国；仁义充塞而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。”顾炎武分析明“亡天下”的思想文化根源，一直追究到魏晋时期。他认为，野蛮的异族之所以能够入主中原，是因为中原士子背离了纲纪伦常、君父之道。“魏晋人之清谈，何以亡天下？是孟子所谓杨墨之言，至于使天下无父、无君，而入于禽兽者也。”< 6 > 顾炎武把以君父之道为核心的纲纪伦常视为中国文化的精髓，视为“天下”（其实就是现代人所说的那种“家天下”）的命脉，因而极力反对魏晋名士“非汤武而薄周孔”、“越名教而任自然”< 7 >的人生哲学， 其用心是要以名节观念激励汉族士子，为天下保留斯文一脉。殊不知，纲常名节、君父之道本来就有其两面性：它既可以作为明代遗民效忠故国的精神支柱，也可以作为清朝新主网罗天下的“文化圈套”——尤其是在满清皇帝坐稳了龙庭，开始“偃武修文”，在文化上实行汉化政策，按照“儒表法里”的原则重新建立起了“家天下”的政治和社会秩序的时候，纲纪伦常就成了他的得心应手的思想武器，而那些饱读诗书、一心要将学问贷于帝王家的儒生们，自然也乐得按照“君父之道”向新朝归附输诚，将“大清”视为“正统”，把满族的汉化视为中国文化同化伟力的铁证。这时，“夷夏之辨”的对象就不再是周边的异族，而是从海上过来的西洋人。 对于西洋人，国人最初也是把他们作为夷狄看待的。明朝万历年间，利玛窦（1552～1610）到中国传教时，中国人对西方世界知之甚少。利玛窦传教的方法首先是用学问（包括他对四书五经的理解）和图书同中国的士大夫接触交往，利用天文、地理、算术等科学知识引起他们的研究兴趣，与他们结交为朋友，在交谈（而不是正规的布道）中向他们灌输天主教义。< 8 >而在传教的时候， 他又采取了将基督教儒学化的策略，使国人以为天主教义可以作为礼教的有益的补充成分。这一方面使他得到了中国人的接纳，使教义得到徐光启等士大夫的有限认同；但另一方面，却也使他们产生了“西学中源”的误解，以为西方文化可以轻易地被纳入中国的文化体系。到后来，天主教会改弦更张，摒弃了利玛窦的灵活做法，两种文化的冲突立即产生了。1721年1月， 罗马教皇格勒门十一世向中国教区发布“禁约”，要求传教士们把康熙皇帝御赐给他们的“敬天”之匾从天主堂内取下，不许悬挂，作为西方教权的代表向中国的王权提出了挑战。作为回应，康熙皇帝在教皇的教谕上作了这么几行朱批： 览此条约，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一人通汉书者，说言议论，令人可笑者多。今见来臣条约，竟是和尚、道士、异端小教相同。彼此乱言者，莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此！< 9 > 如果说，康熙皇帝禁止西洋人继续传教， 还有维护王权的考虑在内，那么，乾隆皇帝以天朝物产“无所不有”为由，拒绝与西洋人通商，则纯粹是一种盲目的自大。< 10 >相比之下，那个因极力排外而闻名于世的康熙朝臣杨光先，对西洋人的厉害倒还真的有所认识。他不遗余力地反对应用西洋历法，就是出于对大清国运的忧患意识。其理由是：“宁可使中国无好历法，不可使中国有西洋人。无好历法不过如汉家不知合朔之法，日食多在晦日，而犹享四百年国祚；有西洋人，吾惧其挥金以收拾我天下之人心，如抱火于积薪，而祸至于无日也。……世或以其制器之精奇而喜之，或以其不婚不宦而重之；不知如其仪器精者，兵械亦精，适足为我之隐患也；不婚不宦者，其志不在小，乃在诱吾民而去之。如图日本、取吕宋之己事可见也。……今者海氛未靖，讥察当严，揖盗开门，后患宜毖；宁使今日詈予为妒口，毋使异日神予为前知，是则中国之厚幸。”< 11 > 杨光先提倡闭关锁国，理由是怕开门揖盗，引来外敌的入侵。但是，闭关锁国的结果却是不得不与不请自至的外敌签订城下之盟。中国历史上以农立国，明朝为了强化专制统治，更是厉行海禁，禁止民间的海运通商，却长期不能有效地解决闽浙一带的海盗抢劫和倭寇入侵的问题。到了鸦片战争时期，面对英军的坚船利炮，清朝军事装备的落后、国防力量的薄弱暴露无遗。在不能组织有效的抵抗的情况下，清政府不得不接受割地赔款、设立通商口岸的不平等条约。然而，当时的许多士大夫却误把它与历史上中原王朝对付少数民族的“羁縻”手段相提并论，以为可以轻易找到制夷的良方——包括“以商制夷”、“以夷制夷”、“以民制夷”等等，最开放的也不过是“师夷长技以制夷”——而这还只是少数先知先觉（如魏源）的主张，在上层中基本上没有得到响应。倒是那些来自于底层的反叛者们，没有那么多的思想上的禁忌。他们借助于西洋人的宗教信仰，以“拜上帝会”为组织形式，以建立“太平天国”为政治目标，对满清统治提出了强有力的挑战。虽然太平天国运动的内在精神与西方宗教精神相去甚远，在拜上帝教的形式下，更多的是本土农民文化的内涵，但是，它的成败却与宗教因素有着很大的关系——因为采取宗教形式，它对底层民众具有很大的感召力；而对汉族士绅来说，这种宗教的外来色彩却正成了他们反对太平天国运动的一个文化上的原因。曾国藩率领湘军镇压洪杨的“粤军”，打的就是保护中国传统的伦常名教（而不是维护满清部族统治）的旗帜。而在作战的过程中，他和李鸿章等人也进一步地领教了西洋火器的威力。因此，在镇压了太平天国运动以后，他们立即按照“师夷长技”的思路，开展了以“自强”为目的的洋务运动。洋务运动的方略，用冯桂芬当时的话来说，就是“以中国伦常名教为原本，辅之以诸国富强之术”；< 12 >用张之洞后来的话来说，就是以“中学为本，西学为末”、“中学为体，西学为用”< 13 >——不管怎么说，它在理论上和实践上的局限性都是很明显的：在理论上，它不能克服体用分离的矛盾；在实践上，它不能避免舍本求末的弊端。因此，它在当时就受到了一些有识之士的讥评。如中国第一任驻外大使郭嵩焘就曾经指出，“西洋立国，有本有末，其本在朝廷政教，其末在商贾”，造船制器之类的事情只是“末中之一节”。针对传统的夷夏之辨，郭嵩焘还指出，英国“设‘巴力门’（Plrliment ）议政院有维持国是之议，设‘买阿尔’（mayor 民选市长）治民有顺从民愿之情”，而“中国秦汉两千余年适得其反”，故而西洋称中国为“half－civilized”（亦即半开化的），“其视中国，亦犹三代盛时之视夷狄也”。< 14 >这种见解，不但打破了洋务派的中体西用的思维模式，而且也为中外文化比较提供了一个新的视角。如果说，传统的夷夏之辨都是中国人站在本位文化的立场上，带着一种文化优越感由内向外观察外部世界，把域外文化纳入中国文化格局中削足适履的结果，那么，郭嵩焘进行中外文化比较的视点，则是西方文化为他提供的，他把中国文化纳入以西方文化为主导的近代世界文化格局中，因此才可以由外部世界返观中国，得出一些与众不同的新的结论。而这，也正是维新时期的严复和后来的鲁迅等人进行中外文化比较的一个共同特点。
