余华无疑是先锋小说中最具文化冲击力和颠覆性的作家。他的作品不仅偏离了以确立人的主体性为目标的新时期文学主潮，而且对五四新文学启蒙主义传统构成了解构和颠覆。有不少论者将其与鲁迅进行比较，也就是说他是为数不多的能与鲁迅所确立的五四启蒙主义传统进行对话甚至抗辩的作家。他的写作倾向已构成了对鲁迅所代表的以“立人”为目的的启蒙主义话语的反拨和消解，这是鲁迅所开创的人的启蒙话语在本世纪初确立之后所遇到的第一次正面的质疑和追问。余华以他全然不同于鲁迅的人学观念，改写了鲁迅所描绘的人的现实和历史图画，第一次在文学作品中直面集中地描写了人的生活中最粗鄙、最远离理性的区域，告诉人们说这也是“现实一种”，它不是站在人的自我中心主义的立场上所看到的现实，而是“用无作者思想、无主体知识、无同一性理论”来取代人的视角之后的后人道主义眼中的人性现实。后人道主义者力图以这样一种对人的理解来对人道主义这样一种“唯心主义的谬误”以致命的一击，从而完成“人的自大传统的终结”，由此实现后人道主义对人道主义的启蒙观念的颠覆和消解。然而，鲁迅作为一个启蒙主义者并不是没有象余华那样看到人性中的阴暗、丑陋、动物般残忍凶狠的非理性的一面，而是他的始终如一的对人的前途和命运的深情地关切使他不忍或不愿让这些因素动摇了他视之为安身立命的根本的启蒙信念。鲁迅未始没有体验感受到改良人性的绝望和执着于理想的虚妄，但他在他的作品中还是要加上些亮色，来写作“遵命文学”，从而回避了一些他视之为最阴暗的人生体验。当然这种体验仍然是掩抑不住地在他的个人书信和散文诗集《野草》中流露出来，成为他称之为“鬼气和毒气”的东西。近来的鲁迅研究者已普遍注意到鲁迅与启蒙主义理想之间的疏离，有一段话被引用的频率极高，即：“比年以来，国内不靖，影响及于学界，纷扰已经一年。世之守旧者，以为此事为乱源；而维新者又赞扬甚至。全国学生，或被称为祸萌，或被誉为志士；然由仆观之，则于中国实无何种影响，仅是一时之现象而已；谓之志士固过誉，谓之乱萌，亦甚冤也。”〔1 〕但这段话似只是表明了鲁迅对以学生运动来替代启蒙的简单化的方式心存疑虑，并不表明他启蒙信念的动摇。鲁迅所处身的中国内忧外患的时代，也决定了他的民族主义、启蒙主义的立场。虽然，他的确对启蒙的前途心有疑虑，但他还是抱定了“知其不可为而为之”的信念，这也正是他的伟大之处，“与绝望抗争”是鲁迅源于启蒙而又高于启蒙主义的精神特征所在。余华则不同了，“文革”之后，价值解体，文化失范的现实，使社会普遍存在着一种怀疑主义、相对主义、不可知论的文化氛围。新时期文学“大写的人”的理想在经历了拨乱反正的新时期之后已显得空洞和浮泛，“青春中国”已步入中年。商品经济的发展，社会文化多元化趋势的出现，导致了意识形态的淡化。时代已不再是启蒙者“振臂一呼，应者云集”的时代，“大写的人”的神话的分化瓦解似已是不可避免。这就为后人道主义的出现提供了土壤。后人道主义是对人道主义的否弃和反思，它追求的是一种放弃了人道主义对人的主观理解之后的“真实主义”，人在被剥下了人道主义思想家人为地附加在人身上的种种“本质、特权”，还其赤裸的本相。它的意图在于让人重新认识人在世界和现实中的地位，重新省察曾经作为“万物尺度”和“中心”的人以及重新认识曾经以为了解得很清楚的世界。后人道主义者犹如人类思想的探险者一样，走上了一条背弃常理的探险之路。他们确曾有所发现，但他们在否定人的“自大传统”的同时也否定了人的主观能动性和创造性，轻率地宣告了“人的死亡”，以抽象的人代替具体的人，这又同样犯了以偏概全的毛病。 一 就余华来说，他的后人道主义倾向首先表现在对建立在人的常识经验之上的文化现实的颠覆和怀疑。他说：“当我不再相信有关现实生活的常识时，这种怀疑便导致了我对另一部分现实的重视，从而直接诱发了我有关混乱和暴力的极端化的想法”〔2〕。 所谓另一部分现实也就是“不被日常生活所围困的经验现实而是脱离了人的主观意志独立存在的那种现实”〔3〕。这种现实只能靠个体的精神来感知， 而“感知的终极目的便是消除自我”， 也就是消除人之强加给世界的主观性”〔4〕。所以余华的所谓颠覆常识也就是抛开既有的文化成规，进入一种前文化状态，以改变人们对于世界的固有的习以为常的理解和认识。在现实生活中，常识构成了人们共同的交汇点，人们都是按照所共同遵循的文化成规来看世界的，这就将世界淹没在了人对它的主观设想之中。而余华的努力则是要打破人对于世界的主观理解，在“混乱”和“暴力”中让人类赋予世界的井然有序的文化秩序陷入尴尬境地，自行瓦解。 与余华所要刻意造成的这种使文化陷入崩溃瓦解的混乱状态不同，鲁迅对传统文化的解构是以新的文化来取代它。鲁迅的启蒙主义也是以颠覆封建文化的常理为起点的，《狂人日记》就是以一种新的人道主义的价值标准来取代吃人的极权主义的价值标准，以新道德来取代旧道德。“狂人”对以“大哥”为代表的吃人礼教的指控，是代表着人道、正义和公理的指控，其价值评判毫无模棱两可的含糊之处。新道德的合理性不容置疑，价值重估的目的就是为了建立新的价值体系。所以在鲁迅这里，解构与建构几乎是同时完成的，它以新文化对旧文化的胜利为指归。而余华则不同他只是解构，建构则付诸阙如，他要揭示的是文化解构之后的混乱的世界本相，而不是重新把它纳入人所设置的新的文化秩序之中。也就是说，他的小说已消除了那种人道主义的指向，摆脱了人类中心主义的逻辑，试图摆脱人道主义的立场，重新确立人与世界的关系。 与鲁迅一样，余华的解构也首先表现为对道德常理的一般性领域的解构，这与中国特有的泛道德化的文化现实有关。两人之间的区别在于鲁迅解构传统道德的依据是新的人的观念，是以人的道德观解构非人的道德观，而不是解构道德本身。而余华所要解构的则是善恶二元对立的道德结构，是对道德自身的解构。他把非此即彼的二元道德逻辑变成了“亦此亦彼”的相对主义，使道德具有了不确定性。他的成名作《十八岁出门远行》就是对一种道德化现实的颠覆，使“非此即彼”的道德逻辑陷入了尴尬之地：“我”心目中的世界是一个善恶分明的二元世界，所以当有人抢苹果的时候，“我”义不容辞地上前阻挡，结果被打得遍体鳞伤。但奇怪的是我所保护的对象结果却兴高采烈地与强盗为伍，将“我”一个人抛在了被砸坏了的空车上。圣人说：“德不孤，必有邻”，而现实却是匡扶正义的“我”反倒成了孤家寡人。道德化的现实受到了非理性的现实的嘲笑。再如《死亡叙述》中的司机，第一次肇事，他逃避责任，躲过了惩罚；第二次肇事，出于良心的谴责，他承担了责任，却被暴怒的死者亲属殴毙，善与恶并不能改变他的命运。这里要说明一下的是余华所持的是一种非道德化的立场，它既不是道德性的，也不是反道德的，而是要超出道德层面展示为人的道德情感所遮掩了的那部分现实。在《河边的错误》中，余华对理性、法律的绝对可靠性、公正性提出置疑：人们习惯于从对作案动机的推动中来寻找罪犯，而疯子杀人是无动机的，这就把破案者引入了歧途。在证实了是疯子杀人之后，法律又对他无可奈何。最后在疯子接二连三地继续杀人的情况下，刑警队长马哲以身试法，私自击毙了疯子，而结果自己为逃避法律的追究，不得不装疯来度过余生。由此可见，人类理性的有限性和世界的荒诞的非理性本质。
