“云雨”，作为中国古代性关系的隐语，从宋玉赋中提出“巫山云雨”后，大量地出现于古代诗词之中。人们往往忘记了、忽视了“合气”也是一个古代性关系的隐语。而且两者的性质与目的完全不同。这是由于中国传统文化是以儒学为主干造成的。“云雨”与“合气”作为不同价值取向的性隐语，它们的原始意象即“原型”，显然与我国古代是农耕民族有关。当然，我们并不能仅仅满足于从弗洛依德所提出的“个体无意识”深处的“原始情欲”来阐释这种“原型”。正如弗洛姆所批评弗氏的：“并不是因为他过分强调性问题，而是他未能更深刻地理解性问题。”〔1〕容格曾经为反对弗洛依德的泛性论倾向， 提出过“集体无意识”以代替“个体无意识”，并把它同原始神话、宗教中的魔力、神灵、精气、巫术等神秘的“力”联系起来。这就使“集体无意识”具有一种族类的、集体的、深层心理的生命本体论意义〔2〕。 作为方法论，当我们把“云雨”和“合气”视为“集体无意识”中原型遗传的“密码”，来审视其同人类本真的、自然的原始体验，即人类深层本性的联系时，就更能历史地把握其在民族传统文化及诗歌创作中的性别权力话语的价值取向。我们今天完全可以借助“元语言”及其结构模式的解析和演译功能来加以解读。 法国人类社会学家伊丽莎白·巴丹特尔在《男女论》中说：“一部人类文明的发展史，在一定意义上也就是两性关系的演变史。”〔3 〕在西方，如果说叔本华为代表的两性关系学说，偏重于性行为的生殖目的，即推崇生殖原则；那么与之相反，以弗洛依德为代表的两性关系学说，则强调性本身的生命活力，认为“人在性活动中所获得的满足与快乐便是性活动的至极目的”，它存在于人的生命活动的全过程，生殖不过是这一“快乐原则”的副产品而已〔4〕。尽管两者的出发点， 均是渊于人的生命个体的一种本能的原始的性欲，但却在文化整合和错位的历史过程中，分道扬镳了。 美国学者杰里米·泰勒在一份研究报告中指出：“性欲与人类最深刻的宗教和哲学问题及关注点之间，存在着一种深深的原型联系。”〔5〕我们说，与西方情况相比较，在中国上古文化的承续和嬗变中， “云雨”是从属于儒家及其蕴涵的儒教，即礼乐文化中以名为教的伦理宗教——孝的宗教。正如周予同早在1927年所写《“孝”与生殖器崇拜》一文中所指出的：“儒家的根本思想是生发于‘生殖崇拜’；就是说，儒家哲学的价值论或伦理学的根本观念是‘仁’，而本体论或形而上学的根本观念是‘生殖崇拜’”〔6〕。这儿需要着重指出的， 儒教这种“生殖崇拜”，其深层隐形心理是对男根的推重，是父权崇拜意识的历史折射，是基于“生殖目的”这样一种功利性观念。而“合气”则渊源于道家及与其二元对立的道教，即祭祀文化中的自然宗教——爱的宗教。日本学者东条一堂曾指出：“‘谷神’或‘母性’二字，乃《老子》之秘要藏，五千言说此二字者也”〔 7〕。从《老子》的“玄牝之门，自天地根”到洞玄子的“人之所上，莫过房欲”都一脉相承地把性爱放到天地间相当重要的地位。其深层潜意识则是对女阴的推重，是提倡平等互爱的女性意识，即女神崇拜意识的内隐显现，是基于“快乐原则”这样一种超功利的审美观念。恰如尼采所言：“事物的完整的美，接触之下都会重新唤起性欲亢奋的快乐。”〔8〕 我曾在《论李白乐府〈杨叛儿〉与“女神崇拜”》一文中认为：“‘云雨’是从属于儒家的由人之天，即建人伦、行教化，发展文化的文化框架；‘合气’是从属于道家由天之人，即发天道、明自然，发展文化的文化格局。‘云雨’是儒家‘生殖崇拜’的产物；‘合气’是道家‘女神崇拜’的产物。”〔9〕本文拟据这一主题思路， 按照历史与逻辑相统一的原则，从宗教原型及其诗歌嬗变的角度，特别就“合气”与道教的因果关系，作进一层阐释： 一 “合气”说是与东汉早期道教的房中术一起出现于两性关系的阐释上的。它的锋芒所向，正是直指儒教男尊女卑的“云雨”说。关于道教房中术，历史评价分歧很大，当然是需要专文讨论的。我在这里只想指出一点：就是宋明以后，儒道释三教合流，道教房中术中非科学的认识“还精补脑”术等，曾经畸形歪曲为视女人为“性器”，为男性施行“采阴补阳”术的“炉鼎”。正像一首“无上真鼎”的歌诀所言：“眉目无瑕性欲良，皮骨相宜音韵长。再推八字无冲尅，始称佳期作药王。”这是多么露骨的男性性别歧视话语。我想鲁迅在《致许寿裳》信中说的“中国根柢全在道教”，决不是指这个。但是，流行于汉魏时代的房中术，确有符合现代性心理、性健康的合理因素。葛洪认为：道教徒“求长生者，正惜今日之所欲耳。”（《抱朴子·对俗篇》）他还声称：“凡服药千种，三性之养，而不知房中之术，亦无所益也。”（《抱朴子·微旨篇》）房中术胚胎于先秦，魏晋时亦称之为阴丹。《洞真太上说智慧消魔经》说：“阴丹内御，房中之术。黄道赤气，交接之益，七九朝精，吐纳之要，六一回丹，雌雄之法。”房中术成熟于东汉张陵的天师道中“性命双修”之一派。陶弘景《真诰》卷二载曰：“黄赤之道，混气之法，是张陵受教施化为种子之一术耳。”（《运象篇》第二）一般说来，几乎世界上所有的宗教大都蔑视肉体、推崇精神，并很少关注个体生命的绵延，但道教却不同，它是把肉体和精神放在同等重要的地位，让灵魂回归肉体，并进而带着肉体成神仙，以消解“人神殊途”。道教视“形神相须”而存，缺一不可，如《养性延命录·序》曰：“生者，神之本；形者，神之具”。这就把生命的本体归之为“气”的化生。早期道经《老子想尔注》，曾把《老子》句中的“王”字代以“生”字，这充分体现了道教重生的精神〔10〕。这儿的“生”不是指生殖，不是儒教的生殖崇拜；而是指生存，是属于道教的“女神崇拜”。因为道教所谓“生”的价值取向，不仅是指现存肉体生命的不死状态，而且还蕴含着这样一种内在的超越性，即老子所说的：“根深、固柢，长生久视之道”，“死而不亡”的理想追求。这就涉及到关于生命存在的终极关怀问题。我们只有从这一角度审视，才能深刻地把握道教是如何“带着自己的肉体成仙”这一仿佛粗俗而愚昧的想法背后的人文精神及其生命本体论意义。也许汤因比的看法可供我们参照，他认为潜意识的终极层“是与位于整个宇宙底层的终极之实在同一的”，而这一“终极的实在也就是各种高级宗教所信奉的‘神’或‘上帝’”〔11〕。正是由于重视生命本体论意义，即人自身的爱欲和欢悦，所以《阴丹慎守诀》说：“道者，气也。气者，身之主。主者，精也。精者，命之根。故爱根重气然后知几乎生矣。”〔12〕可见，道教的房中术正是“合气”说产生的理论基础。正如《素女经》所言：“男女相成，犹天地相生也。天地得交会之道，故无终意之限，人失交接之道，故有夭折之渐，能避渐伤之事而得阴阳之术，则不死之道也。”这就把男女合气的“交接之道”看成天地相生相成，把阴阳之术拟为不死之道。从而把它提升到“禀气含灵，唯人为贵，人所贵者，盖贵于生”（《养性延命录》）的极高地位。在道教经籍中，有突出地位的唐人李洞玄的《洞玄子》，开宗明义就是“夫天地万物，唯人为贵。人之所上，莫过房欲，法天象地，规阴矩阳。”认为天地万物之中，人本身最为贵重，而人本身所向往和所珍惜的，就是人自身的性欲最重要。上述这些看法，才真正是产生道教“合气”说的思想原则。人生在世，个体的生命欢娱和生存永恒，即对世俗情欲的需求和生存困境的超越，始终是深蕴于人的心灵深处的两大基本欲望。“合气”说正是道教对这两大人性欲望的一个富有宗教内涵的回答。正如恩斯特·卡西尔所指出的：“个体性意识着有限的存在——而只要我们不打破这种有限存在的藩篱，我们便不能把握无限。宗教思想的进展必须解决的正是这个困难和这个谜。”〔13〕这就是说，在“男女合气”的房中术中，人的个体性的情感和欲望有了一种评价标准，在道教的仪式中，使人对人与神之间的沟通产生一种“瞬间永恒”的信念，即在有限与无限之间的交汇中，出现类似马斯洛所说的“高峰体验”，即“去拜访个人意义上的天堂”。因为“我们不可能回到原始时期的伊甸园中，但可以从梦和想象中重返天堂。”〔14〕
