交互主体性问题是胡塞尔现象学乃至现象学运动中的重要议题①。对胡塞尔而言，现象学作为一门本质学说需要回答这样一个认识论问题，即我如何切中对象，或者说对象如何被给予我?一方面，对对象的被给予性问题的考察必然涉及他人感知。不同于一般的事物显现，他人具有其内在的心灵生活，我如何现象学地认识和理解他人?更为重要的是，认识的客观有效性要求他人的存在。伴随着胡塞尔现象学的超越论转向，世界被还原为超越论自我的意向性构造成就，其客观有效性似乎只建立在超越论主体性之上。现象学如何避免走向唯我论呢?这构成了胡塞尔现象学必须回答的问题。从1905年开始，胡塞尔一直致力于解决交互主体性问题。在1931年出版的《笛卡尔式的沉思》(以下简称《沉思》)中，胡塞尔系统地回答了交互主体性问题。但是，胡塞尔所采纳的第一人称视角似乎使得他人沦为我的构造产物，并因此一再地遭到唯我论的批评。 批评的核心在于，“第五沉思”中的源初还原(primordial reduction)方法排除了他人及其共同构造成就，从而导向了唯我论的自我，在此基础上构造的他人也只是我的意向变样。然而，这一批评预设了胡塞尔的笛卡尔式动机，将还原后的“本己领域”理解为确真性的基础，并认为胡塞尔在静态现象学中构造了他人的不可能性。通过对源初还原的重新考察，我们发现源初还原实际上是一种发生学方法，其作用在于回溯性地质询他人的源初显现。而且源初还原作为超越论领域内的二次悬搁，得到的是“原自我”(primal ego)及其原生活，原自我涉及自我之自身构造，因而是发生现象学的主题，尽管胡塞尔在“第五沉思”中尚未清晰地意识到这一点。这一方案在《欧洲科学的危机与超越论的现象学》(以下简称《危机》)中得到了发展，胡塞尔在那里明确地通过原自我构造起他人及客观世界。总之，在“第五沉思”中，胡塞尔已经通过源初还原的方法论规定触及了发生的交互主体性现象学，而且其中的类比统觉(analogical apperception)论证也运用了结对联想的被动发生规则。因此，本文尝试在“第五沉思”的基础上深化这一论证过程，在自我之发生学的视野下，重新理解胡塞尔在“第五沉思”中的他人构造问题，即自我如何作为他人的构造来源。对原自我的考察表明，虽然原自我具有唯一性和无变格性，但是原自我并不等于唯我论的自我。原自我与原质素不可分割地统一于活的当下，并在原质素的触发作用下持续更新为新的现在，原自我之自身超越因而具有自身他异化的结构。这一结构超出了自我之纯粹的内在性，包含了陌生经验的可能性。然而，他人不仅具有本质上的可能性，而且具有绝对的现实性。就此而言，“第五沉思”中的原自我方案具有一定的局限性和不彻底性。本文将借助胡塞尔后期的“前自我”(preego)概念进一步论证，前自我作为人格自我之发生前史以及原自我的内容实现，在本能意向性中实现了单子间的意向联结，诸单子作为原始的单子共同体而存在，前自我之本能最终提供了交互主体性的构造来源。区别于前自我之本能方案的单一的发生学解读，本文通过“第五沉思”中的自我问题逐步回溯到前自我之本能，展现了交互主体性问题在胡塞尔后期的发展脉络，这一本能方案在自我之发生学上贯彻和完善了原自我方案，更好地解释了胡塞尔后期交互主体性思想的一致性。 一、源初还原作为发生学方法 在胡塞尔的超越论还原之后，展现在超越论自我面前的是一个主体间构造的世界，世界显示为“我们”的共同构造成就。然而，胡塞尔始终强调世界的构造基础奠基于超越论主体性之上。因此，如果自我要进行彻底的“自身负责”(self-responsibility)，那么他人存在即他人的被给予性问题必须得到合理说明。 由此，胡塞尔在超越论领域进行了第二次还原，即源初还原。胡塞尔将源初还原界定为“独特的主题性悬搁”，即在超越论的领域中悬搁他人的共同构造成就，还原到“我的本己领域”(sphere of ownness)。“现在我们从主题性领域排除一切处于问题当中的东西：我们不考虑直接或者间接与他人主体相关的所有意向性构造作用，而是首先划定现实和潜在的意向性的总体关联，自我就在其中构造起独特的本己性自身。”[1](93)需要指出的是，这一方法不应该被理解为笛卡尔式的原则[2]，胡塞尔并不是要通过还原返回到绝对确定性的领域，类似于我思的明见性，进而由超越论主体性直接构造出整个世界。胡塞尔在此借助源初还原，恰恰是为了显明他人源初的被给予方式。既然世界是我们的世界(胡塞尔当然承认这一点)，那么他人同样是构造世界的主体，在世界获得其意义之前，他人必须在此。胡塞尔认为，我们首先应该“清理”世界的交互主体性意义，以显示他人最初如何被给予我。具体来说，胡塞尔通过这一“全新的悬搁”，首先排除了人和动物的本质意义，然后排除了现象世界的一切规定以及精神构造物的存在。最后，作为抽象的结果，我们保留了一个“统一的层次”(我的本己性领域)，它作为奠基层次构成了一切陌生之物的经验可能性[1](96)。 现在清楚的是，源初还原不同于超越论还原。可以说，源初还原是超越论还原的深化和彻底化。超越论还原将世界揭示为超越论主体性的构造成就，而要在超越论主体性的基础上对他人及其共同构造成就做出现象学的说明，就必须重新检讨超越论领域内的陌生经验。此外，二者还原的“剩余”也不同，超越论还原的“剩余”是超越论自我，而源初还原的“剩余”指向的是“原自我”。例如，“在我精神的本己性中，我仍然是我的各种‘纯粹’体验的同一的自我极，这些我的被动和主动的意向性的自我极，所有这些体验中被建制的和将要被建制的习性的自我极”[1](98)。由于源初还原始于超越论领域，对超越论自我的悬搁将导向原自我。虽然胡塞尔并未在《沉思》中直接使用这一概念，但其在超越论自我和本己性自我之间做出了明确区分[1](100)。胡塞尔在《危机》中提及了类似的“彻底的悬搁”，这种悬搁创造了“哲学上的孤独状态”，并最终导向了无人称和数量规定的原自我②。由原自我出发，自我构成了“最初的对象领域”，进而构造起他人和客观世界[3](231-235)。可以看出，胡塞尔在《危机》和《沉思》中事实上使用了相同的方法，并试图找到世界和他人的最终构造基础。就还原的结果而言，《危机》中向原自我的还原恰恰指示了《沉思》的“源初领域”[4]。因此，我们有理由认为胡塞尔所说的本己性或源初领域是原自我及其原生活。
