梁启超先生曾言：“我国法律思想，完全发达，始自法家。”[1]1260然而，从中国传统法思想发展史来看，关于法律的学说，法家既不是首倡者，也不居于主流地位，儒、墨、道等各家都对法有较为系统的思考和旗帜鲜明的主张；在此之后，特别是随着秦“二世而亡”，法家法思想声誉一落千丈，一直处于隐而不彰的状态。与此形成鲜明对比的是，两汉之后，儒家法思想成为官方法律意识形态。近代以来，大规模引入西方法制与法观念，传统主流的儒家法思想体系亦随之解体。学界普遍认为，正是儒家重道德轻法制的法思想主旨导致了中国的贫弱，甚至还重启了儒法之争，重新肯定了法家的“重法”德性。严复认为“居今而言救亡，学惟申韩，庶几可用，除却综核名实，岂有他途可行。贤者试观历史，无论中外古今，其稍获强效，何一非任法者耶?”[2]620 总体来看，儒家思想的确给人以“内重外轻”的印象，即重内在德性修养而轻外在制度建构。然而，历史地看，儒家思想又有一个从“外轻”逐步走向“外重”的过程，即由不太注重外在制度建构转向非常注重外在制度建构。这在17世纪的儒家学者特别是黄宗羲的法哲学中表现得尤为明显。黄宗羲生活在“天崩地解”的时代，明王朝的覆灭激发了他对传统法的系统性反思，并让他深刻认识到了儒家法思想的深层次危机。明王朝的灭亡，给黄宗羲提供了类似于生物解剖学意义上的绝佳样本，让他可以客观、冷峻地审视传统法制文明体的上下里外，进而提出了不同于传统儒家法思想的崭新命题：“有治法而后有治人。” 目前，关于黄宗羲法思想体系的研究，主要围绕“三点”和“一线”展开。所谓“三点”，即“君”“臣”“民”及其之间的关系，涉及的议题主要是“民本”与“民主”之争[3]；所谓“一线”，即“公私之辨”这条主线[4]。可以说，“三点”和“一线”都是全面把握黄宗羲法思想的重要切入口。《明夷待访录》中，黄宗羲关于“君”“臣”“民”及其之间关系的观点异常醒目，近乎颠覆性，其“公私之辨”的思想主线也颇为清晰。不同于传统儒家对法的消极性评价和边缘性安置，黄宗羲将法置于思想的中心，予以重点关注和殷切期待，其法思想颇具法哲学的专门性、系统性和严密性。本文认为《明夷待访录》中，除了“三点”和“一线”，还有四条标线，通过对这四条标线的开示及其之间关系的逻辑展开，黄宗羲为政治行为构建了合法性空间，推动传统道德世界向法政世界的转型。 一、“自私自利”：作为底线的初民之法 法哲学要为政治社会确立法治根基，总是回到前政治社会，即使事实上不存在，也要假定一个，否则，法哲学就没有借以构建法治大厦的落脚点、承重面和操作平台。《明夷待访录》开篇就提出了一个重要命题：“有生之初，人各自私也，人各自利也。”[5]1这可谓黄宗羲法哲学的逻辑起点。 将思想的起点设定为人类社会的原初状态，即前政治状态，并认为那是人人“自私自利”的状态，在黄宗羲之前的儒家法思想史上是没有的，反倒类似于18世纪西方自然法学家关于自然状态的描述或设定。黄宗羲身没200年之后，梁启超称之为“中国之卢梭”，他认为“《明夷待访录》之《原君》《原臣》诸篇，几夺卢梭《民约》之席；《原法》以下诸篇，亦厘然有法治之精神”[6]607。 明清易代的时代背景，加之《明夷待访录》法观念的批判性，致使黄宗羲的法哲学长期被埋没。直到近代西方法制与法观念输入后，黄宗羲的法哲学思想才被发掘，并与西方近代以来的法观念与法哲学合流，继而湮没在后者的强势话语之中。如果黄宗羲的法哲学只是西方近代以来的法哲学、法观念的简单注脚和佐证，那么，其价值，特别是现实价值便大打折扣，甚至可以说是可有可无。如果按照西方近代以来的法哲学标准，黄宗羲的法哲学无论是在体系严密性还是观念鲜明性上都大为逊色。实际上，长期以来学界对《明夷待访录》特别是其“自私自利说”的理解，往往采用“以西解中”“以今注古”的范式。这种理解范式主要围绕两个方面展开和拓展，即人性论和权利论。“黄宗羲对君主专制制度的批判和对中国社会民主改革方案的设计，就是以肯定现实的人性和天下人皆有‘各自自私，各自自利’的自然权利为逻辑起点的。”[7]302 从人性论看，学界往往将“自私自利”等同于“利己主义”或“功利主义”，这一点，在日本学者对《明夷待访录》的理解中表现得尤为突出：“日本学者对于黄宗羲的‘自私自利说’的解释大多也未超出‘利己主义’的范畴。”[8]153但若真是这样，黄宗羲的“自私自利说”与杨朱的为己之说有何区别?“‘利己主义’在中国思想史上可归入性恶论，如杨朱为己之说，历来为儒家学者所辟。”[9]孟子终其一生都在与杨朱思想作斗争，旗帜鲜明地提出了性善论的主张。作为儒家学者，黄宗羲对孟子的性善论尤为推崇，曾断言“孟子之言性善，即不可易也”[10]649。“黄宗羲在人性论方面力主‘性善论’，没有丝毫的动摇，所以，把《明夷待访录》的‘自私自利说’解释成具有浓厚‘性恶论’色彩的‘利己主义’，与他关于人性论的总体看法是不相符合的。”[8]159
