谱系，是处于特定关系中的人物序列。对谱系人物进行确定、描述、阐释，就是谱系话语。唐宋时期，最引人注目的谱系话语无疑是“道统”。刘成国认为：“从中唐至北宋末年，韩愈所揭橥的道统话语逐渐由一家之私言，演变为士人群体普遍运用的公共话语。”①“道统”后来由理学家接续并改造，但在古文家那里，它只是多种类型的谱系话语之一。谱系话语是古文观念的一面镜子。如果过分强调“道统”的影响力，会使“文道关系”成为古文观念的核心，进而使“处理文道关系”被认定为古文发展的动力或规律。比如祝尚书将北宋古文运动发展历程描述为不断廓清“道统论”影响的进程，其中“不至使古文运动变成儒学或道学运动的附庸”“作家们于是获得了相对的思想解放和创作自由”等表述②，体现了“束缚—突破”模式的强大解释力。此模式犹如近代史研究中的“冲击—回应”模式，是一种后知后觉的化约式理解，不利于展示观念的复杂性以及历史的偶然性。在唐宋古文运动中，“文以明道”只是选项之一，古文家还有更多关于“文”的本质与价值的认知，并把它们以灵活的方式表达在谱系话语之中③。本文聚焦于中唐至北宋这一时段，全面研究唐宋古文家的谱系话语，借此复原古文观念的本来面目，进而对古文发展规律提出新的解释可能。 一、道统：古文思想意义的迷失 学界通常认为，唐宋古文家谱系话语的开端是韩愈的两篇文章《原道》和《送孟东野序》，前者开启“道统”话语而后者开启“文统”话语。④本文认为，在唐宋时期，只有“道统”开端于韩愈，或者说是韩愈率先接续孟子“道统”话语并借鉴了禅门谱系话语的结构形式⑤，而无论就内在标准还是外在形式而言，“文统”谱系比《送孟东野序》所呈现的人物序列要更多元、更复杂，并且“文统”话语并不肇始于韩愈。本文将“文统”理解为唐宋古文家谱系话语的全部类型的统称，而“道统”也是“文统”的类型之一，因为它出自古文家韩愈的创造并且直接服务于古文创作。本文对“文统”的全面研究，从“道统”开始。 自《原道》以下，可以搜集到17位古文家的33篇文章，积极建立或明确提到“道统”谱系：韩愈《原道》《送王秀才序》，李翱《复性书上》，皮日休《请韩文公配飨太学书》《文中子碑》，柳开《上王学士第三书》《答臧丙第一书》《应责》《补亡先生传》，种放《辩学》，张景《河东先生集序》，释智圆《送庶几序》《对友人问》，孔道辅《五贤堂记》，孙复《上孔给事书》《答张洞书》《董仲舒论》《信道堂记》，阮逸《文中子中说序》，石介《上张兵部书》《上蔡副枢书》《与士建中秀才书》《上孙少傅书》《与君贶学士书》《与董秀才书》《尊韩》，释契嵩《纪复古》《又上韩相公书》，韩琦《五贤赞》，陈襄《与许太博论春秋书三》，黄庶《上富大资政书》，司马光《答陈充秘校书》，苏轼《六一居士集叙》。以上33篇文章，一律将孔子设定为“道统”谱系的源头(只有1次未明确提及)。此外，孟子出现31次，荀子出现17次，扬雄出现24次，王通出现22次，韩愈出现26次，基本稳稳占据一个席位，这就是所谓“五贤”谱系。然而，韩愈之后，共识消失了。柳开只出现7次但已高居宋人第一，而欧阳修甚至不如孙何、张景、贾同被承认得多。柳开偏偏最终放弃“肩愈”而走向“开”，进入到最狭隘的古文创作领域，即从集部之文皈依于经部之文，这等于宣告了“道统”与古文的不适配——如果希望像“五贤”那样“明道”“传道”，那么直接从事经、子著作的撰写，要有效得多，也有力得多。理学家正是以这种著述方式证明了自己对于“道统”谱系的合法继承权。相比之下，古文家对“道统”谱系的接续言说，却越来越在客观上消解了古文的思想意义。 古文家确立“道统”人物，一般遵循两条标准：一是论道有理，即此人对儒家义理有所发明；二是行道有功，即此人对儒家义理进行了有效应用。前一条标准更为苛刻，基本是以经、子著作的要求来衡量古文。李翱《复性书上》以“穷性命之道”的高标准，确立了孔子、颜回、子思、孟子、公孙丑万章之徒、陆傪以及潜台词中的自己这样一条“道统”谱系⑥，然而他自己古文中符合这一标准的几乎只有《复性书》三篇。又如石介《上蔡副枢书》希望将士建中纳入“道统”谱系，于是努力论证其义理发明之深广，比如“若夫言帝王之道，则有《道论》；明性命之理，称仁德之贵，则有《寿颜论》；根善恶之本，穷庆殃之自，则有《善恶必有余论》”云云⑦，越是这样鼓吹，就越体现士建中之文的狭隘或石介古文观念的狭隘——只有论辩文能承担“论道”之重任。北宋是义理之学大发展的时代，一旦古文所论义理被判定为浅薄或驳杂，那么古文家的“道统”谱系立刻会被质疑乃至被终结。司马光《答陈充秘校书》就给出了致命一击：“足下书所称引古今传道者，自孔子及孟、荀、扬、王、韩、孙、柳、张、贾，才十人耳。若语其文，则荀、扬以上，不专为文。若语其道，则恐王、韩以下，未得与孔子并称也。……故学者苟志于道，则莫若本之于天地，考之于先王，质之于孔子，验之于当今。……彼数君子者，诚大贤也，然于道殆不能无驳而不粹者焉。足下必欲求道之真，则莫若以孔子为的而已。”⑧在司马光看来，从韩愈到宋初古文家都不具备对“道”的阐释权威，学者求道应该直接研究孔子所代表的经子原典，甚至直接思考天地。这个态度，后来被理学家所延续并放大。比如朱子论韩愈云：“然亦只是见得下面一层，上面一层都不曾见得。”⑨又论苏轼云：“缘他都是因作文，却渐渐说上道理来，不是先理会得道理了，方作文，所以大本都差。”⑩理学家的判断又一直影响到近现代，如刘师培云：“实则昌黎言理之文，所见甚浅，何足谓之载道哉。”(11) “道统”话语以“论道”为标准，赋予古文以不能承受的思想之重，反倒造成古文思想意义的迷失。然而，如果以“行道”为标准，又会让古文的思想意义迷失在丰富而具体的社会实践活动之中。比如皮日休《请韩文公配飨太学书》确立的标准是：“圣人之道，不过乎求用。用于生前，则一时可知也；用于死后，则百世可知也。”而韩愈之所以入选的理由是：“公之文，蹴杨墨于不毛之地，蹂释老于无人之境”“无不裨造化，补时政，緊公之力也”(12)。可见，排击异端和裨补时政都是“行道”的体现。相较而言，柳开的影响力远逊于韩愈，但仍得到张景的拥戴并纳入“道统”谱系，其理由是：“先生之用可测乎？藏其用于神矣。然其生不得大位，不克著之于事业，而尽在于文章。文章，盖空言也，先生岂徒为空言哉？足以观其志矣。”(13)可见，柳开古文中那些并不高明的宣言，也被视作“行道”之途径。韩琦《五贤赞》则代表了一种更常见的对待“道统”的态度，即用古文来宣传作为既定事实的“道统”谱系，既不阐释儒家义理，也不阐释“道统”本身。其文曰：“夫五贤者，圣人之亚，学者之师。诸生姑欲速一时之备，使余不暇求当世能文者为之辞，而辄易言之。世且讥我，诸生岂爱我哉？虽然，孔孟之道，尧舜之德，而涂巷之人亦能称诵之，同推其善而已矣。知我者其恕焉。”(14)按照上述逻辑推导下去，会发现“行道”的范围和方式变得无穷无尽：举凡符合儒家基本义理的士大夫言行，都可以被古文所记录、表达、宣传，于是都可以被视作“行道”。杜维明提出过一个重要概念即“儒家文化价值的制度化”。他认为：“儒家的政治道德化成了中国政治文化的显著特征，儒家符号以极权主义施控的意识形态为形式而政治化，一直是中国政治史的最重要的传统。”(15)从汉代开始，儒家价值观与具体社会治理中的种种制度之间就发生了深度融合。唐宋时期是“儒家文化价值的制度化”的成熟阶段，“儒道”可以被用来为大多数社会实践活动赋予道德合法性。“道统”话语利用了这个逻辑：它希望将某位古文家纳入谱系，总能找到他对“儒道”的应用实证。如果“行道”成为大多数士大夫日常履职、社交、写作的基本定性，那么大家对于“行道”的贡献大小以及品质高下，又该如何衡量呢？思想世界内部已无法提供标准。韩愈之后的古文家都未能在“道统”谱系中占据稳定席位，“行道”标准的不确定是重要原因。
