在许多学者眼中，《荀子》文本所预设的性恶之人如何会生出行善的动机这一问题，就像一个摇曳的钟摆，让人好奇，也让人着迷。荀子一方面说“人之性恶”，故“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”；另一方面也明确表示“途之人可以为禹”(《荀子·性恶》，下引《荀子》只注篇名)，“涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人”(《儒效》)。问题是，一个本性上倾向于自利的人如何转化为一个具有利他动机的人？要回答这个问题，一个通常的思路是对荀子“欲望”概念加以深入的解释。因为按照休谟的理论，一个人行动的动机或动力总是与一个人的激情或欲望联系在一起①。但由于在荀子的思想中，欲望本身若不加节制的话会倾向于犯分乱理，如是，如何转化欲望似乎构成了我们必须面对的一个首要问题。关于此，学者基于荀子的文本，从方法、含义上给出了各种可能的解释，在这些尝试中，柯蒂斯·哈根(Kurtis Hagen，后文称哈根)的《荀子与审慎之道：作为成善动机的欲望》一文对荀子的欲望概念和动机转化问题提出了诸多具有启发性的解释②，值得我们对此作出分析。 一 哈根的文章较长，除“导言”与“结语”外，分七个部分讨论了相关的问题。哈根首先检讨了学界对荀子动机理论的相关研究，讨论了荀子的“欲望”概念，并进一步提出了他自己对荀子“化性”观念的理解，分析了荀子思想中所包含的认可“道”的审慎态度以及对“养欲”“好荣誉”等观念的理解。但从总体上看，此文最引人注目的议题有两个方面：一是对荀子欲望概念的分析，二是对荀子“化性”主张的理解。哈根在文章中开门见山地指出，荀子最著名的口号是“人之性恶”，它意味着我们天生的情性是恶的，然而，荀子并不是一位悲观主义者，他相信人们能够成善③。性恶之人如何成善？荀子认为，我们需要“伪”，亦即人的智识的构成物能够帮助人重塑品质。荀子相信通过努力地运用我们的心智，而非盲目地顺从我们天生的感性倾向，人们就能够发展，保持与“道”的一致并获得和谐；尽管我们的原初欲望(origianl desire)无法改变，但当这些原初欲望与理智结合在一起时(只要我们运用它)，就可以通过增加新的动机层次来激发我们改变品性。 荀子主张“人之性恶，其善者伪也”，故成德的手段在化性起伪，伪起而生礼义。荀子所谓的“性”，依照徐复观的说法，基本上可以以“欲”来理解④。如是，“化性”亦可表达为“化欲”，也因此，通常认为荀子提供了一种转化欲望的方法。然而，Hagen明确指出，严格地说，荀子并没有为我们提供这种方法。荀子所谓的因教化而有的动机转化并不是要求我们去转化原初欲望，而是要将原初欲望与理智相结合，通过人们有意识的训练，如师法、诵经、读礼等方式，发展出一种新的辅助性动机结构(auxiliary motivational structure)来改变我们的品性。为此，Hagen在文章中首先检讨了万百安(Van Norden)、黄百锐(David B.Wong)以及克莱恩(T.C.Kline Ⅲ)对荀子动机论的相关研究，并指出了黄百锐对万百安的不同意见。依哈根所论，克莱恩在万百安和黄百锐研究的基础上提出了一些值得我们注意的重要方面，这主要表现在克莱恩对荀子“心之所可”作为一种新的动机的分析上。在克莱恩看来，荀子所谓的“心之所可”与知相连，与描述和评价我们的内在动机、外在情境的认知能力相连，如是，“心之所可”应当被理解为不同于欲望的新的动机机制。这种经由心之指向和控制的过程，将原初欲望转化成比与生俱来的随情感状态而有的直觉反应更为复杂的动机，可以体现在更为广泛的认知描述和评价之中，同时也建基于对外在因素之性质的理解和敏锐感知之中。⑤正是基于此，克莱恩认为，荀子的“心之所可”作为一种新的动机并没有与(原初)欲望绝然分离，同时假如我们将这种已经转化了的动机依然看作是欲望的话，也会与荀子将欲望理解为天生的情感状态的定义相违背。从哈根对克莱恩的评论中我们不难看到，哈根特别重视克莱恩的这一观点⑥。按哈根之意，所谓荀子为我们提供了欲望转化的方法，其实只是荀子为我们发展出了一套作为辅助性动机的新的欲望，这种新欲望由于出于礼乐的教化和理智的引导而具有新的获得性的“准道德”的意味；当这种新欲望与原初欲望发生冲突时，新的欲望能够克服我们的原初欲望；当一个人成功地转化其所有的品质后，原初欲望依然保留，并获得了极大的满足。如是，即可解释为什么一个人甚至在还没有形成高尚的意图之前就有动机去遵循“道”，因为在荀子看来，遵循“道”提供了满足人的原初欲望的最佳机会，同时也提供了在这个过程中实现更崇高的志向的机会。 需要特别说明的是，哈根把荀子的欲望理解成两种不同的形态或形式：其一是“基本欲望”(basic desire)或“原初欲望”(original desire)⑦，这种欲望指的是人生而具有的“不可学、不可事”的欲望能力，这种欲望能力不涉及欲望的具体对象⑧；其二是“具体欲望”，亦即对具体事物的欲望(desire for a specific thing)，如“食欲有刍豢，衣欲有文绣，行欲有舆马”等。依哈根所论，基本欲望与具体欲望的关系是：基本欲望是具体欲望的基础，具体欲望包含基本欲望；基本欲望根源于天，不学而成，且不会改变，而具体欲望则以经验和推理为中介。在荀子那里，基本欲望由于与可恶的性和情相连，而且也常常与感官相关，所以会有些负面的含义，但当导之以智时，这种欲望并不坏。荀子之所以说“人之性恶”，是由于欲望的特点如好利恶害、不知满足等，如果缺乏理智的引导会产生偏险悖乱的结果，但欲望本身是中性的，故而拥有欲望本身虽不值得称赞，但也不可耻。审如是，在实现欲望的道德转化时，荀子并不主张改变我们的基本的自然欲望——这种欲望不能也不需要改变，但我们必须修改(revamp)我们的动机结构，以使新动机和新欲望成为激发人们合于“道”的行动动力。⑨ 然而，问题在于，哈根既然认为道德转化并不要求改变我们的基本欲望，而这种基本欲望又表现为我们的自然情性，那么，作为荀子思想核心之一的“化性起伪”中的“化性”又该做如何理解？对此，哈根对以往学者的两种似是而非的解释提出了批评。 一种观点认为，“化性”即是以一种新的不同的性取代旧的性⑩。哈根认为，这种化了的性就不是本性，原因在于可化的性不可能是本性。显然，哈根对此的理解与其独特的思路有关，但这其中至少还有进一步解释的空间，因为按照荀子“状变而实无别而为异”(《正名》)来理解“化”，这种“化”固然没有改变性之为性的实质(“实无别”)，但它可以转化或改变性的作用方式、性的表现形态。更重要的是，这与荀子对性的不同定义相关。《正名》篇对性有两种定义：一是“生之所以然者谓之性”，一是“性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”。而后一种定义的性，荀子显然认为是可化的，如荀子云：“今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也。夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”(《性恶》)“饥而欲食”是人的性情欲望的自然反应，欲食而不得则必有争；但今人饥而“不敢”先食而有所让，此中由“争”到“让”的转变，至少蕴含了这样一种解释：人的行动的动机已不是出于欲望，而是出于人对孝道的道德法则的敬畏，表现为心对评价性规范的“所可”。这种行动选择可以把它理解为一种不同于以欲望为动机的动机机制，故荀子云，此“皆反于性而悖于情也”。从成就礼义之化的角度上说，我们不能说这种动机机制是“辅助性”的，而有其独立的意义；且在这种“化性”的过程之中，我们也很难理解有所谓的原初(自私)欲望的保留。
