一、作为体系线索的“绝对者”概念 在胡塞尔的现象学中存在两个看起来相互对立的倾向：一方面是要将“大支票”兑换为“小零钱”(Kleingeld)的精微反思；另一方面则是围绕“绝对者”概念构建现象学哲学体系的宏大哲学计划。研究者们在对各种具体问题进行现象学研究时，已经充分重视了胡塞尔前一个方面的工作，但对于后一方面的艰苦努力则关注有限。这或许是因为胡塞尔本人也没有完成这一计划，因此没有提供现象学哲学体系的完整形态，也可能是由于这一体系过于庞大，较难找到入手之处。但考虑到胡塞尔在“现象学哲学体系构想”中已经对先验现象学的方法、起点、终点和几个主要部分的次序给出了较明确的安排，也在1930年代围绕整个体系写作了大量手稿，因此我们还是期待能够从对其“体系计划”的考察出发，获得一个理解胡塞尔的新视野。“绝对者”概念的出现，为我们理解胡塞尔现象学哲学体系构想提供了一条可能的路径。对这一概念的考察，也将暴露出胡塞尔现象学哲学体系构想的一些内在困难。 早在1921年初，胡塞尔就在致因伽登的信中指出，自己正在筹划一部“重要的系统著作”(ein grosses systematisches Werk)，以作为现象学的“基础著作”(Grundwerk)①，并在1921—1922年为此撰写了大量手稿。在1930—1931年再次启动这一计划时，胡塞尔撰写了一个五卷本的著作纲要，并请他的助手芬克在此基础上制定了一个更加丰富完善的大纲。直到1933年，他仍在进行这一计划的写作。从两人的计划中我们能够清晰看到，这是一部从自我的意识经验延伸到先验交互主体性对意义世界的构造，再到达神或最高存在者的鸿篇巨制。②令人感到惊奇的是，一个具有浓厚传统形而上学意味的概念——“绝对者”被引入他的讨论。“自我”和“神”(最高存在者)作为先验现象学的两个端点，在不同文本中均被胡塞尔赋予“绝对者”的名称。还有一些文本证据表明，胡塞尔偶尔也会将“先验交互主体性”称为“绝对者”。③这样，先验自我、先验交互主体性和最高存在者，就构成了“绝对者”的三重含义。 就此而言，可以说“绝对者”构成了贯穿现象学哲学体系的核心线索。但事情显然没有这么简单，我们需要进一步思考三个层次的问题。一是，胡塞尔只是在不同的语境或层次中使用“绝对者”一词，以强调某些概念在特定领域中的基础性地位。在这种情况下，不同语境或层次中“绝对者”的实际所指就是不同的。但我们也不能排除第二个层次的问题：在胡塞尔晚年的构思中，从绝对的先验纯粹意识到“单子全体”的世界构造进程，再到作为“终极目的”的最高存在者在世界构造进程中“实现自身”，共同构成了绝对者自身展开的历程。也就是说，“绝对者”的上述含义是同一个“绝对者”发展的不同阶段。如果是这样的话，我们将面临第三个层次的问题，这体现为一系列新的理论困难，例如，如何用同一个“绝对者”统摄个体性的自我、单子全体和目的论结构中的最高存在者?是否胡塞尔对“绝对者”概念的使用本身就是含混的，从而导致了对先验主体、先验交互主体性和最高存在者关系的理解混乱?将上述三个层次统摄到“绝对者”概念中的方案，对于整个先验现象学的计划又是否必要?以上的一系列问题，其实关系到胡塞尔最后向我们呈现了怎样的一幅哲学图景——尤其是考虑到胡塞尔晚年经常在先验目的论的架构内进行具体的现象学分析。限于篇幅，文章无法对上述问题一一回应。通过对“绝对者”概念的初步考察，文章尝试为解决这些困难提供初步方案：首先，“绝对者”概念的确具有不同的层次，我们可以分别在先验自我、单子共同体和最高存在者(神)的层面谈论绝对者。但这三个层次之间有着内在的关联，它们相互嵌套，构成同一个现象整体的不同侧面。其次，根据先验现象学的方法论要求，我们将从先验自我的第一人称体验出发来描述世界构造进程，由此可以获得一个同时映射了交互主体性和最高存在者的“自我”概念——只有这样一个在特定视角限制中的“绝对者”，才是符合先验现象学设想的。最后，从发生现象学的先验主体和先验交互主体性概念出发，我们将得到一个“无确定目的的目的论”图景。无限多的单子构造着各自的意义世界，同时也在自我与他人、自我与世界的交互游戏中朝向一致的理性和善的生活。最高存在者则作为一个贯穿上述进程的理性原则，使其不致沦为完全偶然的实际性。胡塞尔对目的论历史的思考，在一定程度上已经突破了先验现象学的界限，进入对现象学形而上学的建构。 二、作为“绝对者”的先验自我与先验交互主体性 从目前可以查阅到的文献来看，胡塞尔主要在如下四个意义上使用“绝对者”概念：第一，从绝对明见性或绝对被给予性角度得到理解的意识；第二，相对于被知觉“物”而作为绝对存在的绝对意识自身；第三，进行着世界构造的先验交互主体性；第四，作为终极绝对者或至高存在者的神。④本斯·彼得·马罗山(Bence Peter Marosan)称它们为“绝对者”概念的不同层次，他将前两个与先验自我或先验纯粹意识相关的含义统一看作绝对者的“认识论层次”，将第三个含义(先验交互主体性)看作“本体论层次”，将第四个含义(最高存在者)看作“神学或形而上学层次”。⑤在其他讨论者中，较早关注此问题的鲁道夫·波姆(Rudolf Boehm)大致在第一、第二和第四个含义上理解绝对者概念⑥；扎哈维、莫兰、A.D.史密斯则讨论了第一、第二个意义上的绝对者，扎哈维也简要提及了第三个意义上的绝对者。但根据扎哈维的解释，莫兰和史密斯都将胡塞尔理解为传统形而上学式的“绝对唯心论者”，即认为绝对意识是世界的本体论起源；⑦扎哈维则认为胡塞尔的绝对者概念只是“先验的”而非(传统)“形而上学”意义上的。 这里我们遇到了“现象学的”和“形而上学的”绝对者这一重要区分。这一区分可以追溯到波姆1959年的论文《胡塞尔的“绝对者”概念》，他在其中也对前两个层次的“绝对者”及其关系作出了充分探讨和辨析。波姆指出，当我们考虑到实在物一方面具有不同于意识的本质，另一方面又必须依赖于意识而显现时，意识与实在物的关系就可以用“基础性的”(fundamental)和“先验的”(transcendental)两个概念来刻画：“绝对存在或意识与实在存在(real being)(后者仅仅是相关于意识)的关系是一种基础性的关系，只要基础意味着一种存在者之存在(the Being of a being)的必要根基(basis)或者一种不可或缺的和本质上的‘可能性条件’；而这并不是说它就是这个存在者之存在的‘充足理由(reason)’或者‘充足原因(cause)’。”⑧扎哈维基本上延续了波姆对绝对者作出的“非形而上学”解释，⑨即“实在性先验地依赖于意识”；意识不是实在世界的“形而上学起源或源头”(metaphysical origin or source)，而只是使其具有意义和可理解性的必要条件。⑩在这种解释下，胡塞尔并不否认一个独立于心灵的实在世界，但他批评科学持有的形而上学实在论立场，即认为我们可以以一种“无视角”(a view from nowhere)的方式认识“预先存在的、独立于心灵的自然”。(11)也正是在这个意义上，现象学的绝对者是“先验”的而非因果序列中的绝对者。扎哈维特别强调，上述结论严格依赖于现象学悬搁和先验还原方法：只有在先验还原之后，实在性与意识间的先天相关性才能够得到揭示，人们也才能够避免从(传统)形而上学的层面理解意识和世界的关系。(12)
