“定”与“无定”

　　“志”是先秦思想中无处不在的一个观念。《说文解字》言：“志，意也。”汉人常以“意”为“志”，又说“志”是“心所念虑”，“心意所趣向”以及“诗人志所欲之事”。“志”可谓是一个人隐藏或寄托于心中的想法或欲求。“志”的这一简单通俗的内涵在今天仍然适用，以至于就“志”观念而言，某种基于“异常”“隔膜”而兴起的哲学反思长期阙如。习见的“诗言志”之说提示了“志”与“诗”及“诗教”剪不断、理还乱的意义关联，不过“志”观念自身可能蕴含的某种思想逻辑与哲学问题则仍然呼之欲出。20世纪70年代以来，尤其是以郭店简《性自命出》为代表的思孟学派文献的大量出土及研究，儒家心性学说由孔子致孟子的发展轮廓变得明晰起来，这类文献中恰好包含着传世典籍中不见或少见的“志”内容的充足资料，从而大大丰富了“志”观念的语义，并为我们由“定”与“无定”的分析脉络与思维理路开拓并深化“志”的哲学讨论起到了举足轻重的作用。

　　一“无定”：志、情、气

　　有关“志”的最早用法之一，可见《左传》中“六志”的记述：“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。”“六志”即是“好恶、喜怒、哀乐”。“六志”根源于天所生之“六气”，是“天地之性”的具体表现。“志”“情”或本为一物，“情”的发动状态即是“志”。“志”作为人心的某种可变内容，其复杂而不定的情态，主要源自“气”的作用。发育于天地自然间的“气”及组成人生命的“血气”，构成了“志”的全部自然基础。以《左传》“味以行气，气以实志”，《大戴礼记》“食为味，味为气，气为志”为代表的说法，昭示了生命之气与自然界物质间的相互联系。“志”作为“生命之气”或“血气”的表现，指示人的生命机能、身体感受或情感表达的自然内容及原始依据。

　　“气”形塑“志”的方式有两种可供思考的情况。一种是“风”或“风气”。“风”作为由空气流动形成的自然现象，在影响诸生命现象的意义上诱导出“气”的概念。儒家诗学重视以一地方的情感、习俗与精神为内容的“社会风”的现象。志气、性情之始，全仰赖于“风气”的作用。“诗言志”，尤其是“诗无吝志”的讲法，不仅表明“诗”对于“志”的引发作用，更在于显示了“志”之感动、生发于“风气”，乃是一个自然而然、无容思虑的必然过程。特定的“风气”造就特定的“情志”，“志”所表象的正是自然触发生命感受的那个灵性枢机。另一种情况则是“天地一气”“天人一气”。老庄特别看重作为成就、构造万物的自然物质与根基的“气”。“心斋”作为一种特定的修养方法，要求将个体生命交由根源性的“气”来引导。任何人为的心志念虑，都应当因任并随适于“气”的流转迁化、自然无为的规律或情状，由此而复归性命之初、大道之极。

　　与“情”相类的“志”所由生发、表见的全部根底，在于某种包蕴着社会或自然义的“气”的实体、能量或场域。“气”的游移不定、聚散无常的特质，决定了“志”在发生、表达与存养的一切环节上，都是不由自主且不预先设置某种必然内容或方向的，所谓的“无定”正是这个意义上的具体表现。

　　二 从“无定”到“定”：《性自命出》中的“志”

　　郭店简《性自命出》的最大特点，在于提供了儒家心性论的多元向度。以“性”“心”为核心主题与线索展开的有关人性之发动、善恶与修养的讨论，可谓穷尽了包括“性”“命”“心”“志”“情”“物”“习”等在内的后世儒家论性论教所惯以使用的全部重要观念与思想话术。其中“志”虽然不是最为紧要的议题，却也在实质上构成了人心得以欲取受物及人性得以修习迁善的关键。由于看到了“志”所蕴含的最活跃、最易变的特性及其所暗藏的无限可能性，《性自命出》一方面承认了“无定”作为“志”的自然条件，一方面又主张通过培养“定”“志”，给予人之心性以一持久的、自觉的、道德的方向。

　　《性自命出》劈头便提出了“心无定志”的命题：

　　凡人虽有性，心无定志，待物而后作，待悦而后行，待习而后定。①

　　这是一句足以提挈全篇的纲领性话语。“性”“心”“志”被依次提出，“心无定志”似乎是“性”的某种内容与体现，而“待物而后作，待悦而后行，待习而后定”则又构成了“心无定志”的实在依据与具体表征。整句话呈现的，乃是内在的“性”借由“心”“志”的作用逐渐“见于外”的过程。那么，“性”何以需要“见于外”又是如何“见于外”的？这首先涉及《性自命出》对于“性”的规定。其言曰：

　　喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。

　　好恶，性也。所好所恶，物也。

　　凡性为主，物取之也。金石之有声，[弗扣不][鸣。人之]虽有性心，弗取不出。

　　“喜怒哀悲之气”与“好恶”原是“情”或“志”的象征，这里则作为“性”的规定。竹简首先承认“情”与“性”的一致性，其言“道始于情，情生于性”，并谓“凡至乐必悲，哭亦悲，皆至其情也。哀、乐，其性相近也，是故其心不远”，显然无意于区别“情”“性”甚至“心”的观念。这样的“性”既非食色自然之性，亦非善恶道德之性，而是种种存于中，未及见于外的“气”，一些可以姑且名之曰“情气”的“气”，②可谓是人的内在生命力或精神力的体现。以“情”论“性”的隐含论调即是不设立某种寂然不动、空无一物的“性”的本然状态，“性”与“情”的关系，不可以潜在与现实、未发与已发的对立概念简单言之。③郭店简《语丛二》对于“情生于性”曾有过细腻的发挥，④由“爱生于性”“欲生于性”“智生于性”等一系列的情感序列可知，“情”实际是由“性”逐渐生长出来的愈益强烈的心理动向与表现，只是相对于“性”来说更易于为人所了解和评价，故而与之有一定程度或逻辑上的差别。而“情”所以有如此多的不同方向上的内容，则主要取决于不同类型的“物”的影响。《性自命出》特别提出了“性”赖“物取”的思想。“物”作为外在客观事物的代表，与人的“性”，尤其是“情”时刻处于相刃相靡、交织掺杂的状态之中，以致很难说事先存在着某种孤零零的“性”，只是被动地待在那里等待着“物”的到来与求取。换言之，“性”“情”参与于“物”乃是基于“性”“情”自身的绝对要求：自然流露、随物而迁，无有定止。因此“待物而后作”的“待”，当以“倚靠”而非“等候”义理解为佳。以上“指情为性”“性由物取”的过程实际正是心志由“物”引起的“作”“行”“定”的连锁反应，⑤所谓“心无定志”也正是对以上“性”“物”相对关系的别样演绎。