荀子的儒家理念与“天”的思想位置

　　序论

　　在以所谓礼治思想为核心的荀子的儒家理念中，有关“天”的思想究竟占据着怎样的地位？在此问题意识的基础上，我曾于《荀子儒家理念与“天”的思想的位置（序说）》一文中，聚焦于人性论与统治论之间的关系展开讨论。

　　在此序说中，我分析并确认了如下内容：荀子肯定信赏必罚的统治原理，最终将礼治作为统治的王牌，当作其统治论的必要条件，在这一众所周知的统治论的背后，存在着以情欲为人性之真实内里的人性论，以及以统治合理性、效率性为核心的政治意识这些重要动机。其结果最终形成了一套荀子特有的礼治思想：一方面对具有“法”的性质的“礼”加以彻底贯彻，另一方面近乎执拗地倡导教化、化育的实现。

　　然而此处仍有一个根源性的难题困扰着荀子：既然最终仍基于教化、化育之“分”的内在自觉，那么在师法之化这一外在契机之外，人得以被教化的基础就不得不从每个人的天生资质中寻找，但对认为人性本质在情欲的荀子来说，这一基础必定不能诉诸于人性。从这种意义上来说，《性恶》篇中展开的对“性伪之分”的论述就显得意味深长了。简言之，荀子通过“性=情欲=恶”这一观点强调人的能动实践即礼治的必要性，而支撑这一观点的理论框架又正是“性伪之分”。它规定性=先天所有，伪=后天实践，以仁义为主的道德实践便属于后天实践之“伪”，却完全没有谈到“伪”缘何而成为可能。也就是说，“性伪之分”对“伪”之所以成为可能的理论基础是置之不问的。正因为如此，虽然荀子主张“性恶”（按照荀子的逻辑来说的话，正是由于“性恶”），基于“礼”的教化、化育才得以成为一种必要。

　　但是，这并不意味着荀子对“伪”的基础欠缺考量。简言之，荀子是把“心”设定为了“伪=道德实践”的基础。不仅如此，“心”是生来具有、为天所与之物，而“性”的内里是为情欲，于是“心”与“性”便有了区分，且“心”是优于“性”而存在的。因为这样的情况，围绕是否应将荀子的“心”作为“性”来看待，学者们提出了诸多见解。然而笔者认为，更为重要的应该是，荀子将“心”规定为“天君”这一事实。之所以这么说是因为，由此我们可以窥见有异于通行说法的一面：“天”其实是荀子思想中教化、化育等儒家理念的支撑者。基于以上的研究理路，本文将对荀子的“天”思想及其与实践论的理论关联展开论述。

　　一、荀子的“天”思想——以《天论》篇为中心

　　（一）

　　围绕着荀子的“天”而展开的问题，是“天”是否应该理解为自然，“天”能否作为道德实践的根据而被加以考量的问题。因此，首先我们可先注目于《天论》篇，看看究竟是否能将“天”理解为自然，“天人相分”又究竟是什么含义。

　　《天论》篇的主旨究竟是什么？在探求这一问题时，《史记·孟子荀卿列传》中的一节值得注意：

　　荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营于巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。

　　正如引文“不遂大道而营于巫祝，信禨祥”所述，《史记》认为荀子为实践大道，意图打破当时普遍流行的从巫祝之术中把握天人关系这一风潮。与此印证的是，《天论》篇有云：

　　治乱天邪。曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也。禹以治，桀以乱。治乱非天也。

　　星队木鸣，国人皆恐。曰：是何也？曰：无何也。是天地之变、阴阳之化、物之罕至者也。怪之可也，而畏之非也。……上明而政平，则是虽并世起，无伤也；上暗而政险，则是虽无一至者，无益也。

　　或又云：

　　雩而雨何也？曰：无何也。犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。以为文则吉，以为神则凶也。

　　这样的一系列话语充分表现了在荀子那个年代，作为自然现象之天的变化与人类社会的吉凶祸福被认为存在因果关系，为了实现吉福的目的作用于天，也就是说用巫祝的方法取得天人之间的联系，已经成为了相当普遍的社会风潮。而荀子彻底打破了这种将吉凶祸福的原因归于天，从而回避现实中应践行的责任与义务的思想。

　　天不为人之恶寒也而辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。

　　此句虽然作为比喻颇为极端，但更是能表现当时巫祝风潮的根深蒂固。

　　从上述诸点可以确定，《天论》篇的首要意图，在于打破当时巫祝主导的天人观，重视人的实践责任。

　　那么接下来的问题便是：对于荀子来说“天”究竟是什么。上文已经论述过，普遍的说法是，荀子的“天”即客观自然，或者说自然现象，总之无非是“日月”“四时”“阴阳”“风雨”之类。诚然如前文所引：

　　治乱天邪？曰：日月星辰瑞历，是禹桀之所同也。禹以治，桀以乱。治乱非天也。

　　另外还有：

　　在天者莫明于日月，在地者明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。

　　在这种语境下，“天”意味着日月星辰之类的自然现象。然而重要的是，并不能就此论定荀子之“天”只能是自然现象。