在中国思想史上，王船山以其浩繁的著述与深邃的哲学论证，成为明清鼎革之际坐集千古之智的集大成者。其思想融贯经史、会通理气，既承袭张载理学之精髓，又对佛、道二教展开系统性批判，形成独特的“气论”宇宙观与“日新富有”的历史哲学。与汉语学界蓬勃发展的船山研究相呼应，欧美汉学家自20世纪起逐步展开对这一思想巨擘的探索。1938年，德国汉学家佛尔克(Alfred Forke)在其《中国哲学史》第三卷《中国近现代哲学史》中首辟专节介绍船山①，开启了西方船山研究的先河。此后，狄培理(Wm.Theodore de Bary)、列文森(Joseph R.Levenson)等人在思想史著作中论及船山②，其政治思想与历史观念渐受关注。至1968年，卫尔赫勒(Ernst-Joachim Vierheller)出版首部船山研究专著《王夫之思想中的国家与精英》③，聚焦船山政治哲学中的精英观念，标志西方船山学进入专题研究阶段。 1989年成为这一研究领域的分水岭。这一年，美国汉学学者白莉荷(Alison H.Black)的《王夫之哲学思想中的人与自然》④与法国汉学家朱利安(François Jullien)的《过程或创造：中国文人思想导论》⑤同时问世。二者虽同以船山为研究对象，却呈现出不同的方法论取向：前者通过中西哲学范畴的细致比较，以“表现”(expression)为核心重构船山思想的独特性；后者则以“过程”(procès)为枢纽，将船山塑造为与西方“创造”传统相对立的东方思维典范。这两部著作不仅共同推动了船山研究的哲学化转向，更引发毕来德(Jean-François Billeter)与朱利安长达20年的方法论论战。二人争论的焦点也从船山思想的诠释路径延伸至中西比较的根本问题——如何在尊重历史语境(复原)与凸显理论特质(提纯)之间取得平衡？ 本文将以白莉荷、朱利安的两部船山学论著为切入点，分析跨文化研究的两种范式，并通过梳理毕来德与朱利安的思想分歧，对欧美汉学的船山诠释展开批判性反思，进而探索跨文化诠释的多元可能性。 一、船山哲学定位之一：“表现” 白莉荷的《王夫之哲学思想中的人与自然》脱胎于其1979年在密歇根大学完成的博士论文⑥。该书以中西比较哲学为框架，试图在宋明儒学的脉络中定位船山思想的独特性。为避免陷入将中国哲学简化为西方理论注脚或过度依赖社会史还原的窠臼，白莉荷选择“表现”(expression，或译为“显现”，类似于“未发/已发”中的动词性概念“发”)作为核心范畴⑦，以此区别于西方强调主体创造/创世(creation)的哲学传统。她认为，西方传统中的“创造”涉及造物主、创造行为与创造物的三位一体，中国式“表现”虽也涉及“未表现之物(‘未发’)—表现的行为/事件/关系—已表现之物(‘已发’)”三者的关系，但重要的区别在于，“表现是将内在之物外化的过程”，“即某种隐藏或‘内在’之物以显性或‘外在’形式浮现或显露的过程”⑧。这一区分奠定了全书比较哲学的基础。 白莉荷所界定的“表现”植根于宋明儒学伦理学与宇宙论的合一性传统。在船山的宇宙论中，“理”并非超越于“气”之外的抽象原则，而是气化流行中自然显现的秩序。宇宙通过阴阳气化的自然显化呈现其内在道德性，既无须外在神性力量的介入，亦非个体意志的刻意造作。船山言：“充周无间者皆气也”⑨，在这种“全体性显化”中，人发挥动态参育作用——“天之化裁人，终古而不测其妙；人之裁成天，终古而不代其工”⑩。人并非凌驾于自然的主宰，而是通过“成己成物”的伦理实践，推动宇宙秩序的动态完善。因此，船山的“表现”哲学与西方主体论哲学的创造性意志形成鲜明对比，“中国式表现的特征在于预设被表现者的宇宙全体性。个体的独创性不被重视，甚至个体意志和奋力拼搏的意识在美学上被视为虚矫做作或缺乏本真性”(11)。在笛卡尔等欧洲思想家那里，事物由“有责任的行动者”(如天才或上帝)有意创造，而船山则推崇不刻意计算的儒家圣贤或诗人，其表现性活动使“道”的内在自发力量得以完成。 为凸显船山哲学的独特性，白莉荷将其与邵雍、朱熹及王阳明的思想体系进行对比。船山批评邵雍的象数体系将自然简化为刻板僵化的时空模型，企图通过数学演算的静思活动把握世界：“邵子之学……穷大失居而引人于荒忽不可知之域，……运算终日而得之，不知将以何为？”(12)邵雍这样做实则割裂了天人的连续性，最终陷入宿命论的困境(13)。相较之下，朱熹虽试图调和理气关系，但朱熹的“理”仍类似新柏拉图主义者普罗提诺(plotinus)的“太一”(the One)，是超越于现象世界之外的“超越性共同根源”(14)。船山针锋相对地提出“理在气中”“即气以言性”“气质中之性”等命题，将道德价值嵌入气化流行的宇宙进程和物质性的生命活动中，从而修正了朱熹的二元论倾向。 即便与同样批判朱熹的王阳明相比，船山的“表现”哲学亦显示出更鲜明的实践指向。白莉荷认为，阳明“万物一体”说虽破除主客对立，却没有充分关注未被纳入“一体”的差异性存在，“通过将一方融入另一方并忽略无法融合的部分，以简单的方式处理了两个领域的割裂”(15)；而船山则通过“形色即天性”“践形尽性”等命题，将身体经验与道德实践紧密结合。如《尚书引义》强调“身任天下”“即身而道在”，将个体的道德修为与宇宙的生生不息融为一体。 值得注意的是，白莉荷对船山思想的阐释并未回避其内在张力。她承认，船山在批判邵雍“宿命论”时，仍部分保留了《周易》的象数体系；在否定朱熹“超越性理”时，又通过“神”的概念赋予宇宙以精神性维度。可以说，白莉荷在以船山为入手点建构中西比较哲学时，也想同时兼顾中国思想的多元丰富性和历史文脉的复杂承传线索。就学界的一般情况而言，这两个致思维度常常是相互排斥的：建构比较哲学往往会牺牲双方思想的复杂性；而进入单一思想的历史深层又往往无法展开跨文化的充分对照。尽管白莉荷志在兼顾的做法使得其书中部分行文失之沉闷冗长(16)，但恰如汉学家艾尔曼(Benjamin Elman)在为白莉荷此书撰写的书评中所说，白莉荷非常重视论证的哲学完整性和细腻严谨性，“拒绝将王夫之的思想简化为反映当代学术认知框架的意识形态建构”，“标志着在将王夫之作为前现代中国哲学家恢复其思想连贯性与完整性方面，迈出了深思熟虑且复杂的一步”(17)。白氏这样做其实是非常难能可贵的。
