假如一种道德理论仅仅停留在对人们提出相关的道德要求，或仅仅只是罗列出人应当如何去做的“德目表”(a list of moral norms)，但却无法说明道德是如何激发人们去行动，那么这种道德理论不免会被人们讥为是失败的，至少是苍白无力的。由此我们也可以推断，任何一种成功的道德哲学都必须满足一个基本的条件，即它必须能够有效地说明道德是如何激发人的行动的。 在理论上，这个问题就涉及到道德行动的动机或动力问题①，而恰当地说明道德行动的动力问题是一种好的道德理论所以成立的必要条件。本文则尝试站在当代伦理学研究的基础上，从信念论的角度对朱子的道德行动的动力问题作出进一步的解释。 一 毋庸讳言，作为理学的集大成者，长久以来朱子的思想引发了人们诸多的讨论，其中所谓“道德行动动力不足”的批评最为引人注目。大体地说，按牟宗三的观点，孟子、陆王一系认为本心或良知既是理，又是情，有“即存有即活动”的特点，此心既是道德判断之标准，又是道德之呈现，是“主客观性之统一”，“如是，理义必悦我心，我心必悦理义，理定常、心亦定常，情亦定常”。(参见牟宗三，1990年a，第165页)因而在孟子、陆王一系的义理系统中不存在道德行动动力不足的问题。朱子则因其理气二分、心性情三分、理只存有而不活动的架构，造成了道德他律的义理形态。简言之，在朱子那里心只是属于气的认知心，不能如孟子、陆王的本心那样能直接“就是兴发的力量”。(同上)故朱子学只能以间接的方式推致心知之明，以格物穷理的方式使心知理，然后依理而行理，以致造成道德践履“不十分够力量”。(参见牟宗三，1990年b，第94页) 牟宗三如此简别朱子与陆王之间的差异，无异于说朱子的道德哲学是不成功的。这对于作为一位集大成者的朱子而言无疑是一个巨大的挑战。也因此，许多学者从不同的立场和角度试图为朱子的思想作出辩护，这些解释呈现出多元的特点。例如陈来近年发表了多篇文章，或从对文献的深度解释出发，或从比较哲学的视野出发，力图论证朱子的“太极”和“理”“并非死板的东西，而是对世界之动有着关键的推动、调控作用”，论点直指将朱子的“理”视为“只存有不活动”的再理解。(参见陈来，2022年，第12页)日本学者藤井伦明则以专书对朱子的“理”进行考察，认为朱子的理并不是外在“静态式”地控制万事万物的存在，而是内在“动态式”地开展、展现自我的存在，人类的道德行为是人类本身所含具的“理”——亦即“性”——的发现、显露，针对牟宗三视朱子“性即理”缺乏“道德创造能量”的看法，藤井伦明提出了异议。(参见藤井伦明，第96页)高海波则不同意牟宗三对朱子格物致知理论的理解，认为朱子的格物致知最终指向对内在性理的体认，道德行动的动力实为自律，因为理本具于人心，格物只是去蔽复性的过程。(参见高海波，第70页)笔者近来则尝试从朱子的信念论出发为道德行动的动力提出一种可能的解释，在朱子那里，若一个人对道德之理形成稳定的信念，行动将“自然做将去”(黎靖德编，第601页)，无需外在强制。这种“信念动力论”不同于情感欲望驱动说，体现了理性认知与情感认同的融合。(参见林宏星)② 无疑，就学界的相关研究而言，类似的努力表现在多个不同的方面，除了对朱子的心、理、性、情等概念进行重新诠释外，学者也从体用论、诚意论、智德论等各个方面加以探索，此处无法一一提及。需要指出的是，长期浸淫于牟宗三思想的杨祖汉近年来也开始反思、修正牟宗三对朱子“动力义”不足的批评。杨氏的论说比较繁复，简言之，杨氏结合康德与朝鲜儒学的相关研究，认为在朱子那里，心对于理是“本有所知的”(杨祖汉，第85页)，“若明理便会希望自己依理而行，则实践的动力便可产生出来”(同上，第87页)，“如果对道德之理有正确的乃至深切的了解(所谓真知)，必然会有一要自己依理而行的自我要求，即要求自己之意志是只因理之故而行，如康德所说为法则(或纯粹理性)直接决定之意志”(同上)。杨氏于此又引入康德所谓“理性的思辩”工夫以消除由感性欲望而来的“自然的辩证”的阻力，以建立我们的道德判断的确定性。(参见同上，第84页)杨氏所论富有启发，但其间亦不免有辗转和牵滞之处。为此，李瑞全发文提出质疑，如朱子“心具理”说是否可被理解为“心本来就知理”？程朱“真知”的求得是否需要经由康德的理性思辨而来？康德所说的“自然的辩证”是否与道德动力的生发有关？(参见李瑞全，第49、7、20页)类似问题涉及对朱子和康德文本的深入理解，值得我们作进一步的探究。显然，杨祖汉注意到朱子“真知”与“必能行”的关系，但他却借由康德的纯粹理性直接决定意志来说明“必能行”的动力，如是，则在如何解释朱子为什么定要说个知得“亲切”(情)、行得“心甘意肯”(感兴趣)等方面显出其虚歉和不足。事实上，正如我们所指出的，从道德行动的动力角度上看，牟宗三如此简别朱陆的方法论源头乃是“休谟式的”(Humeian)。简言之，在休谟看来，激发人的行动的动力乃源自人的激情和欲望，而理性对于我们的情感和行动是没有影响的。③这也便可理解牟宗三何以认为孟子、陆王那种既是理又是情的本心具有行动的激发效力，而朱子以认知之心来决定道德行动的主张会导致动力不足。不过这只是从抽象肯定情感欲望具有动力义的一面说，而不是在具体规定情感和欲望的内涵上说。盖依牟宗三，孟子、陆王一系所讲的必悦于道德法则的情感乃是上提的、超越的“本体论的觉情”，而非后天的经验的感性情感，这也是牟宗三之所以批评康德的一个重要原因。(参见牟宗三，1985年，第184-185页；1990年a，第163页) 在西方哲学史上，对道德动机的解释主要有休谟主义和康德主义两种基本形态。休谟主张道德动机主要来源于人的情感和欲望，而康德则坚持理性在道德动机中的基础地位。在通常的情况下，我们认为某人有做某事的动机，指的是他有某种欲望或他“想要”(desire)得到某种东西，而他相信做某事可以实现他的那个欲望或得到那个他想要的东西，这里的“想要”暗示出动机的某种实质内涵。也正是在这个角度，休谟和休谟论者会认为，人的行动的动机必定来源于人的激情和欲望，而理性对此是没有主动力的。当然，在通常情况下，行动者在决定行动之前常常会有所思虑，以此为自己的行动提供行动理由。但依休谟，主导这种思虑的并不是理性，而是因为存在相互冲突的欲望，因而思虑的目的就是要让最强烈的欲望凸显出来并主导我们的行动。故而“理性是、并且也应该是情感的奴隶”(休谟，第453页)。对人的行动而言，人的欲求和感觉才是原初的(original)，它不需要理由，也不需要提供理由，假如某一事物能给人们带来快乐，我们就会感觉到它是善的。反之，若某一事物让人感觉到痛苦，我们就会说它是恶的。正是从这个角度，休谟认为“道德宁可以说是被人感觉到的，而不是被人判断出来的”(同上，第510页)。休谟的道德动机理论被后世认为是非认知主义的，其原因与此密切相关。
