自20世纪30年代玄学研究兴起至今，对王弼思想的探讨主要集中在本体论与易学观两个方面，部分研究成果还涉及政治哲学、言意观、圣人观、性情论、德性论等方面。这些内容的倾向充分反映了玄学在现代的两种诠释路径：思想主题的疏解与哲学体系的照明，前者代表了延续传统学术的宿习，后者代表了融合西方学术的自觉。而在实际的玄学研究中，我们既需要通过前者对具体问题进行充分解读，又需要通过后者对杂多的思想表象进行普遍抽象的哲学构建，所以二者又存在着阶段转化的先后关联。比如对王弼有无论的阐释便早已过渡为对其本体论的探究，而对王弼“崇本息末”等治道思想的解明也开始有了向政治哲学观照的过渡①。然而这种思想向哲学的过渡尚余诸多空白，其中对王弼道德哲学的探讨仍是一个很少被关注的问题②：一方面，已有的对于王弼“性情”“德性”等主题的研究虽与道德哲学相关但并不能含摄后者的核心理路；另一方面，在本体论与政治哲学成立的同时缺失道德哲学的内容会使得王弼的哲学体系始终处于断裂和分散的状态。所以，在王弼的现存文本中能否挖掘出道德哲学的资源并进行重塑便成为王弼研究的题中应有之义。本文正是基于这样的目的，试图对王弼的道德哲学框架做出探索，指出其道德哲学展开的去“仁”、立“德”、为“善”的三个逻辑环节。通过这些逻辑环节的层层深入，我们不仅可以看到王弼在扬弃传统“善”概念的同时如何塑造新的“善”的超越性的意涵，更可以发现玄学在当今研究中具有何种新的可能性。 一、什么是“善”：“仁”的贬责 如果说道德哲学是围绕着“善”这一概念形成的，那么对善的定义的考察便可以视为道德哲学研究的主要落脚点。在王弼的思想中同样也有不少关于“什么是善”的讨论，通过这些内容我们可以看到他在这个基础性的问题上已经显露了不同于传统的新颖，而在这份新颖中我们也可以大致勾勒出王弼意欲形塑的道德哲学的方向。 在王弼的现存文本中“善”主要有副词、形容词和名词三种词性。作为副词的“善”主要用于形容某种行为达到了应有的标准之上，相当于“善于”，如“无善听者，虽有其实，何由得明，而令有信塞惧者得其中吉”[1]249等。作为形容词和名词的“善”主要用于指代某谓述对象是好的、正确的、有价值的或者是好、正确、价值本身，如“失无为之事，更以施慧立善，道进物也”[1]43、“迁善改过，益莫大焉”[1]428等。由于副词要依随动词才可成义且义各有不同，道德哲学讨论的对象主要是形容词和名词的“善”，王弼也同样是在这两类“善”上展开自己的观点的。 在对《老子》二十七章的注释中，王弼提到了“善人以善齐不善，不以善弃不善也，故不善人，善人之所取也”[1]72，这说明他首先承认在价值上存在着“善”与“不善”的对立，而更重要的一点在于，他认为这个对立会由于“善”内涵上的要求而消解。换句话说，“善”的存在必然会推演出其反面的共在，但“善”之所以为“善”就在于对“不善”的处理，所以能规整、救济、舍弃“不善”的人才能被称之为“善人”。于是王弼主张“善”与“不善”是道德判断的一体两面，其中一方不能脱离另一方而独立存在： 美恶犹喜怒也，善不善犹是非也。喜怒同根，是非同门，故不可得而偏举也。[1]6 从这种观念看，“善”的价值是从与其反面的比照中产生的，而这种比照的标准也为我们探究王弼对“善”的定义提供了线索。在《周易注·夬卦》中，王弼明确以君子与小人的区分对“善”做出了讨论，把比照的标准指向了现实的道德角色： 剥之六三，以应阳为善。夫刚长则君子道兴，阴盛则小人道长。然则，处阴长而助阳则善，处刚长而助柔则凶矣。夬为刚长，而三独应上六，助于小人，是以凶也。[1]435 这里王弼以卦爻之阴阳比君子与小人之道，并认为“善”是从小人之道向君子之道的转化，在这个转化中依然存在着“善”与“不善”对立的消解，而通过君子与小人的引入，我们也看到王弼对于“善”的讨论是基于传统儒家的伦理观展开的。在儒家的伦理观中，君子之道之所以为“善”，是因为君子能以“仁”作为其德性根源，例如：《易传·文言》曰“君子，体仁足以长人”[1]214；《论语·里仁》曰“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[2]39；《孟子·离娄下》曰“君子以仁存心，以礼存心”[3]152；等等。这样一来，“善”便成为内在于人的道德本质，而王弼也因此直接把作为道德本质的仁义定义为“善”的内涵③：“仁义，行之善也。”[1]45并把这种内涵进一步还原为最基本的道德情感“自然亲爱为孝，推爱及物为仁也”[1]621，即认为自觉地把人性中固有的爱推及到他者的情感便是“仁”。至此，在王弼的思想中，“善”在与其反面的对立与消解中出现，并指代以“仁”为主要内容的道德情感。本来这种对“善”的解读没有跳脱出传统的理路，但王弼在如此定义“善”之后没有按照这个理路继续构建自己的思想体系，而是转向了对“善”的批判，可以说在这个批判中王弼动摇了传统道德哲学的基础。 在对孔子评价子羔说的“柴也愚”的注释中，王弼把好仁太过解释为愚笨的原因：“愚，好仁过也。”[1]628这说明“仁”并不具有价值上的绝对性，在过于喜好“仁”的情况下，“仁”甚至可能走向“善”的反面。这种解读已然显示出与传统仁论的分歧，在原始儒家的语境中，“仁”无论何时都是道德修养的目标，连孔子自认为都无法达到“仁”的境界(《论语·述而》曰“若圣与仁，则吾岂敢”[2]86)，一般人就更不会有“好仁太过”的可能性。但是，在王弼看来，“仁”也存在致恶的可能性，而且这种可能性并非由于外在的对“仁”的不当操作造成，而是由于其内在的结构性缺陷。在对老子“圣人不仁”的注释中，他指出这个结构性缺陷就是“仁”的施为特性：
