“言意之辨”是中国传统语言哲学中无法回避的重大问题。在历史中，儒家的主流思想始终坚持“言不尽意”的观点，即语言在表达意义和思想时存在一定的局限性，深层次的意义和情感是无法通过语言完全表达出来的。焦循作为乾嘉时期儒家的代表性人物，在语言的功能观上，焦循曰：“训故明，乃能识羲文周孔之义理。”[1](P.203)他认为语言不仅仅是对“实事”的记载，更蕴含了圣贤之“道”。在言意观上，焦循认同“言不尽意”，认为学者仅依靠经典语言只能充分理解“实事”而无法准确把握“圣道”，因此必须与自身之“性灵”①相结合。站在清代“朴学”思想整体上来看，焦循的语言哲学思想似乎并无特别之处，学界对焦循思想进行的研究也大多聚焦于其孟学研究与高深复杂的易学研究。事实上，焦循的语言哲学思想对于中国语言哲学的发展与近代转化有着至关重要的作用。本文从焦循语言哲学的研究主旨、研究方法、研究目的，以及其“性灵”思想与彼时注重“历史还原主义”的学术思潮之间的调和之法着手，进而表明其历史意义。 一、焦循语言哲学的研究主旨 语言、世界(存在)和人三者之间的关系，是语言哲学中的重大课题与最基本的前提所在。正如哲学家伯兰克本(Simon Blackbum)所提出的那样：语言哲学力图达到对于讲话者、语言和世界这三个因素的理解。[2](P.240)在焦循所处的时代，学者沉醉于考据的学风之中，认为考据即为经学，单方面追求“以字达道”而并未意识到人作为语言主体的重要性。而焦循较早地意识到语言是人与世界、人与人发生关系的媒介，并不存在脱离人的语言与世界之间的关系。焦循曰：“述其人之言，必得其人之心；述其人之心，必得其人之道。”[1](P.102)焦循认为，欲解释一个人的语言，则必须要知晓其“心”；欲知晓其“心”，则要明白其“道”，这个过程焦循将其命名为“述其志”。换言之，即对语言的理解必定离不开对讲话者的“心”与“道”的研究，亦即语言是不能脱离“人”这个主体而单独进行研究的。因此，焦循将文学领域的“性灵”思想迁至经学领域，意在语言考据的过程中更加重视“人”的作用，并将“性灵”思想作为其语言哲学的研究主旨。 焦循的“性灵”思想在一定程度上继承了戴震的“大其心”之说。“大其心”一词来源自张载的《正蒙·大心篇》，其言：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。”[3](P.143)张载的“大心”说的是个人主体对道德本性的超越认识，是对孟子尽心思想的继承。而戴震提及“大其心”则是站在经学角度，欲提升研究者的心性，目的是解决古今经文语言不通的问题，以此方法来契合古圣贤之伟大心灵，从而实现“以字达道”。焦循则在戴震的基础上，引入文学创作领域的“性灵”思想，并指出经学领域中学人也应拥有“性灵”思想。故曰：“盖惟经学，可言性灵。无性灵不可以言经学。”[1](P.213)紧接着，对于如何发挥“性灵”思想在考据中的作用，焦循道：“我之所知，不必胜乎人；人之所知，不必同乎己。惟罄我之才智，以发我之枢机，不轨乎孔子，可也。存其言于天下后世，以俟后之人参考而论定焉。”[1](P.150)从此段话可以看出，焦循认为人人皆有自身之“性灵”，同时强调了立言之人与后世研究者的个体主体性。他认为二者皆要胸怀宽广，一方面要承认自己认知的局限之处，另一方面也要正视自身的价值。焦循的思想十分重视个人的独特性，认为即使研究者所表达的新颖观点与原作者之意有所出入亦无大碍，但是要勇于接受后世之考证，无惧后人之批评。因此可见焦循强调人必须首先得有主体性精神，将自身独立思考精神与生活中的切实体验融入注经的过程之中，并以此来契合古圣贤之心，最终在“贯通于千百家著书立言者之性灵”的同时融入自身之精神，提出新颖见解，从经典中找到具有符合历史潮流发展的人文精神。简明扼要地说，焦循所提倡的“性灵”指的是训诂应该在前人的思想基础之上融合自身思想，表达自身新颖的观点。“性灵思想”主要体现在以下“两个方面”。② 第一，焦循认为经学之所以经久不衰，是因为其不断有新的思潮融入其中，历朝历代的注经者皆是站在自身角度解释经学，因此经学并无正统与异端之分。东汉郑兴、陈元建议光武帝设立《左传》《费氏易》学官，范升等人以“《左氏》不祖孔子，而出于丘明。师徒相传，又无是人。且非先帝所存，无因得立”[4](P.1228)为由对其加以反对，而反观贾逵，亦精通于《春秋》，但是他也十分重视今文，因此获得了“虽为古学，兼通五家、《谷梁》之说”的美名。焦循对此评论道：“升以习左氏者为异端，钦(元)又以斥左氏者为异家。惟贾逵通五家之说，奏曰：‘三代异物，损益随时，故先帝博观异家，各有所采。《易》有施、孟，复立梁丘，《尚书》欧阳，复有大小夏侯，今三传之异亦犹是也。’贾逵之言，洵乎为通儒矣。”[5](P.38)焦循欲通过此事表明经学并无古今之分，亦无正统与异端之说，经学须博古通今，正视各朝各家之注，而不应故步自封、以我为尊。焦循进一步指出，“近世考据之家，唯汉儒是师，宋元说经弃之如粪土，亦非也。自我而上溯之，汉，古也，宋，亦古也。自经而下衡之，宋，后也，汉，亦后也。唯自经论经，自汉论汉，自宋论宋，且自魏晋六朝论魏晋六朝，自李唐五代论李唐五代，自元论元，自明论明，抑且自郑论郑，自朱论朱，各得其意，而以我之精神气血临之，斯可也。”[6](PP.15-16)焦循指出，无论是汉朝或是宋朝，学者皆立足其自身时代对前代经学进行解释，因此“古今”之别并非绝对的，而是相对的一个概念。学者假若在注经之时仅仅站在某一个时代的经学研究之上，便无法突破时空的限制求得“真理”。因此，要博览众家之所长，在其基础上融合自身之理解，提出具有时代价值的新颖观点。 焦循对《论语》中“执一异端”的解释便体现了上述思想。《论语·为政》中指出，“攻乎异端，斯害也已”[7](P.24)。朱熹对此注释道：“异端，非圣人之道而别为一端，如杨、墨是也。”[8](P.82)当代学者杨伯峻在其《论语译注》中将“异端”译为“不正确的议论”③。关于“异端”历史上有着许多不同的解释，但无论是朱子还是杨伯峻，其解释皆有失偏颇。首先，孔子时代并没有形成“诸子百家”，因此译为杨、墨等各家学说，未免牵强附会；其次，“异端”从字面意思看，并无“错误”的内在含义，“不正确的议论”的译法也有待商榷。焦循对此则新颖地解释道：“异端者，各为一端，彼此互异。惟执持不能通则悖，悖则害矣。”[1](P.135)焦循意为任何事物的两端皆为异端，彼此之间存在着差别，若不能贯通，则会产生危害。按照焦循的思想，儒家亦为学术之中的一端，与墨家、道家、法家等学派无异，那么是否可称儒家为异端？因此，焦循认为圣人之道的关键不在于“执一”，而在于将各家之说贯通，谓之“执中”。此处思想也从侧面表明了焦循思想中蕴含着辩证法思想，同时也是其“性灵”思想的理论基础之一。
