一、引论 人类现代文明的多姿多彩源自古典文明的群星璀璨。所谓古典，是指某文明历史古远而能自成一经典范式。这种典范性集中体现为各文明的宗教、哲学等思想形式。中国文明历来宗教性相对淡漠，而更多地系于以政治为核心的哲学或思想中，其古典若是，现代亦如此。如张光直所说，“中国文明的肇始，政治文化就在其中扮演了主角”。①因此，政治思想的演化便成为中国古典文明向现代文明的范式转型，尤其是政治文明古今之变的深层维度。马克斯·韦伯(Max Weber)认为，“理念”之于历史，“常如铁道上的转辙器，决定了轨道的方向”。②就古典中国的现代转变作为一个相比近代欧洲更加急剧的“转辙”事件而言，思想理念作为“转辙器”的意义无疑更为突出。③ 事物的发展有其内部因素也有外部原因。然而关于现代中国之兴起的流行解释，常以外因为主。典型模式是“冲击-回应”说④与西方式现代化视角，⑤与之相对的帝国主义解释模式实为冲击-回应说的另一版本。⑥前者强调西方的文明传播；后者强调西方的帝国主义扼杀与打断了中国的资本主义萌芽和社会潜在的自主发展，中国为反抗帝国主义侵略而走上非西方的马列主义革命道路。两种视角又可能以某种方式混合，如列文森(J.Levenson)认为，近现代中国思想兼具全盘西化的倾向和民族主义的激情；⑦李泽厚提出“救亡压倒启蒙”说，⑧“启蒙”主要是自由主义式的西方化。汪晖试图调和救亡与启蒙的关系：“不是救亡压倒启蒙，而是救亡催生启蒙并引导其运动”；“中国近代启蒙思想不是在固有文化中衍生的”，而是在帝国主义时代的民族危机中发展起来的。⑨有学者甚至直接以救亡吸纳启蒙，认为“在中国语境之下启蒙本身并没有独立的价值要求”，只是“启救亡之蒙”，“在不同历史阶段，围绕救亡的具体主题而进行不同的启蒙价值选择”。⑩这种极化的观点等于认定现代中国不存在一贯的价值理念，一切主张都是民族主义、现实主义的策略性考量，以此冲淡现代中国西方化的嫌疑。 中国作为世界上规模最大、历史最悠久的国家之一，其历史发展仅靠外缘性解释必然不充分。而既有的内缘性解释大多孱弱：或是论证传统中国何以不能产生现代性元素(在思想史领域尤其如此)，如岛田虔次的“中国近代思维挫折”论(11)、张灏的“幽暗意识”论(12)等，毋宁说是外缘性解释的注脚；或是以西方文明(尤其是自由主义)为原型寻找中国历史上的相似物，如京都学派“东洋近世说”(13)、关于“公共领域”“市民社会”的研究(14)、狄百瑞(De Bary)“中国自由主义传统”论(15)、孔飞力(Philip Kuhn)以政治参与为中心的“宪制议程”论(16)等，同样在解释中国现代国家兴起的内在逻辑上未达一间。从思想史视角论证现代中国渊源的相对有效的研究来自沟口雄三。他认为儒家“共同伦理的侧面”即“公”的观念传统，在清末融合了近代性质的平等观念，成为现代中国的价值观基础；(17)“从思想史的角度来看，中国的近代化过程就是‘公’革命的过程”，(18)并围绕土地问题而展开。(19)但沟口雄三的观点仍不够深入，土地政策中的均平价值观还不足以涵盖全部政治观念的近代转型。 总之，关于现代中国兴起的研究，必须回答“中国历史是否具备潜在的解放能力”(20)。本文将从政治思想史的角度探求中国现代国家兴起的内在渊源，弥补内缘性解释的欠缺。 二、理欲观的回转与新公理观的形成 中国政治思想的古典范式在宋明儒学中开始逐渐裂变和转型。宋代以来，政治观念理论化一直围绕着理欲关系展开。理学的基本结构是从形而上的天理出发，论证天下公欲的达成。明清以来的思想动向则试图颠倒这一逻辑顺序，将天理祛魅或去形而上学化，从人欲出发去论证天理，即儒家政治社会规范。尤其是阳明后学左派的发展提供了人欲之伦理合法性的思想资源。在晚明人欲解放的善恶之际，思想界有两种看似对立、实则一贯的态度——既批判之，又继承之。实际上，“晚明对‘无善无恶’的批评，更多的是针对‘无善无恶’说在工夫实践上所产生的流弊。换言之，批评更多的是考虑理论所产生的实际效果而非理论本身。”(21)在工夫实践上的反思和矫正已经体现为习行论的展开，而“无善无恶”论所牵引出的以自然人欲为义理阐释或建构之起点的思路则被继承下来，并在清代得到实质的发展，从而使天理观得到改造。这首先表现为基于自然人欲的社会平等观念的萌发。关于君子-小人的传统分野，“习斋已不严此一线之争，而东原则漫此一线”，(22)唐甄曰：“天地之道故平，平则万物各得其所”，“人之生也，无不同也”(《潜书》上篇下)。在清学的精神中，士人与庶民在道德评价上的等级观念趋于淡化。在人欲之同的基础上，作为一个整体的“民”的意识越来越成为思想世界的主导。这是新义理观兴起的必要条件。 同时，人欲之伦理合法化呼应着气学思维的发展：淡化了“理”作为一个先验实体的形而上学思维，逐渐催发了理作为“气之条理”的观念。明代后期开始出现的气学思维已经初步提出由气到理的逻辑设想。气学逻辑最直接、最集中的表现，是理欲观的回转及其代表的传统政治社会义理本身的革新。此后的学者越来越将“气之条理”看作自然性或社会性(而非先天性、进而内在精神性)的客观法则。自明末至清代，“尊情达欲”“通情遂欲”逐渐成为讨论义理不可忽视的前提。陈确曰：“人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也，向无人欲则亦无天理之可言矣。”(《乾初先生遗集》卷四)戴震将气学思维贯彻到更深的层次，并基于自然气论完成理欲关系的回转，是推进义理革新的清学集大成者。 戴震理气哲学或自然气论最终落脚在重构理欲关系。东原曰，“古人言性，但以气禀言”，是气学的基本立场；“理在事情，于心之所同然”，“一人之欲，天下人之同欲也”(《孟子字义疏证》卷上)，是在人心同然、天下同欲的基础上说明人我如一是理的题中之义；“仁也者，言乎其不私也”(《孟子字义疏证》卷下)，“善，言乎天下之大共也”(《原善》卷上)，是义理之本质为天下之公；“天理云者……以我之情絜人之情，而无不得其平是也”(《孟子字义疏证》卷上)，“圣贤之道无私而非无欲……此以无私通天下之情、遂天下之欲者也”(《孟子字义疏证》卷下)，是公理即私欲相通、各遂其欲以得其平之道。这些思想并非戴震首创，但在其手中整理聚合，开始透露出革命性意义。
