主体和主体性作为哲学范畴，在不同历史时期和不同哲学家的解读视域中具有不同含义。马克思主义哲学，主要从主体与客体交互活动的认识论层面把握主体与主体性。所谓主体，是在对象性实践活动中的行为能力者，通常是人或集体。所谓主体性，是主体在与客体交互活动中表现出来的内在属性，表征着主体基于理性而在实践中展现出的能动作用和自主地位。文化主体性的主体并不是文化，而是具有象征化人格的文化民族。文化主体性，表现为一个民族对自身文化的高度认同，在文化自我与文化他者的交互活动中具有高度的自主意识、自信态度和主体地位，能在文化的创造性实践中展现出全新的文化生命样态。中华民族文化主体性至少包括三层含义：一是在文化认同中，既摒弃历史虚无主义与文化虚无主义，又超越文化复古主义，高度认同、辩证继承中华文化；二是在文化交流中，既超越文化保守主义与二元对立的对抗思维，对外来文化兼容并包与合理借鉴，又能超越盲目自大与自我矮化的文化心态，在文化交流中保持文化自主；三是在文化建构中，具有文化创新的主体自觉，能够在文化的生动实践中创造新的文化生命体。 在文化传承发展座谈会上，习近平强调：“任何文化要立得住、行得远，要有引领力、凝聚力、塑造力、辐射力，就必须有自己的主体性。”[1](p.8)这深刻阐明了文化主体性之于文化发展的重要作用。值此奋力推进中国式现代化以实现民族复兴的历史当口，巩固文化主体性是文化发展的内在要求，也是现实实践的客观需要。毛泽东关于重建文化主体性的实践，深刻揭示了文化建设的内在规律和时代要求，而且架构了一套科学规范、切实有效的实践体系，极具创造性和指导性。本文拟对毛泽东重建文化主体性的实践加以总结，以期从中汲取有助于当前进一步巩固文化主体性的思路。 一、文化主体性在近代的失落与重建文化主体性的努力 近代以前，中华文化在与外来文化的交流中，多以强大的包容力和吸收力同化了外来文化——如对佛教的吸收使其本土化，并没有出现文化主体性失落的问题。近代以来，西方发达资本主义国家工业化生产体系对近代中国社会的侵袭与冲击，使近代中国传统社会的内部结构发生松动。“整个社会的结构面对了全面的解组，整个文化的价值面对了彻底消失的威胁。”[2](p.7)就是说，西方工业文明在打破清王朝闭关锁国的堡垒之际，通过商品、资本、思想文化等方面侵蚀着中华民族的文化心理结构，使中华民族昔日自持的“天朝中心”论和华夏文化优越感轰然倒塌，遭遇强烈的身份认同危机和文化认同危机，中华民族文化主体性逐渐走向失落。这种历史性劫难促使国人强烈反思近代中国何以陷入民族危亡的悲惨境地，这种反思随着历史推移呈现出不同特征。梁启超在《五十年中国进化概论》中将其概括为“三期”说：即第一期“先从器物上感觉不足”，第二期“从制度上感觉不足”，第三期“从文化根本上感觉不足”。[3](pp.7-8)贺麟指出：“中国近百年来的危机，根本上是一个文化的危机。”[4](p.5)近代国人在“器物—制度—文化”层面上的递进式否定，将中国失败的原因归结于文化上不如人从而对传统文化进行激烈审判，而这正是文化主体性愈加失落的表现。文化危机和文化不如人的判定，使近代国人将救亡图存的密钥归结于寻求中华民族的文化发展路向，纯粹在文化范围内寻找“出路”，并在新文化运动时期围绕中与西、古与今的关系问题引发了文化的“古今中西之争”。总体而言，在中国共产党提出“马克思主义中国化”之前，近代国人重建文化主体性的努力主要包括“中体西用”论、“东方文化主义”论、“中国文化本位”论。[5] 第一，“中体西用”论。体、用范畴及其内在关联源于中国古代“体用一源”“体用不二”的哲学原则。宋明理学家程颢、程颐提出“至微者理，至著者象，体用一源，显微无间”[6](p.1200)的主张，这一表达理和象之间关系的原则反映在处理事物关系上，则表明“理”具有事物本体——“本质”、“象”具有事物现象——“现象”的哲学意蕴，而“体用一源”也表明本体和现象的不可拆分性。鸦片战争之后，这种“体用一源”的思维方式失去了原本的整体性，“体”与“用”开始走向分离。近代中国在西方工业文明面前节节败退之际，以冯桂芬、李鸿章、左宗棠、张之洞等为代表的洋务派在承认西方科学技术工具理性的基础上，提出以“中体西用”的主张挽救民族危亡、重建日渐失落的文化主体性。冯桂芬指出，议和与议战都不是“驭夷”的要领，关键是要学习西方的富强之术，“然后得其要领而驭之”。在这一过程中，西方的科学技术与中国传统伦理纲常之间存在“体”与“用”之别，需要“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”。[7](p.57)针对当时政治界与思想界“新”“旧”之间的论争与混乱，张之洞在《劝学篇》中指出：“旧者不知通，新者不知本。不知通则无应敌制变之术，不知本则有非薄名教之心。”[8](p.42)因而，为应敌制变，须实现“通”与“本”的统一，以“中学为内学，西学为外学，中学治身心，西学应世事”。[8](p.161)总的来说，“中体西用”论本质上既否认中国传统文化与现代价值融合的必要性，也将中学与西学置于二分格局的视野中思考，认为只需要将西方科学技术以一种工具理性的性质拿来使用，便可拯救中国传统文化，而无须变动文化本身。 第二，“东方文化主义”论。“五四”前后，中国思想界爆发了关于东西文化的论战。论战一方是以陈独秀、胡适等为代表的西化派，将中国传统文化视为阻碍现代化进程的封建落后的旧文化加以否定。因而，西化派主张与传统文化实行彻底的决裂，“一切都应该采用西洋的新法子”。①“西化”论挖掉了民族生存与发展的历史文化根基，是文化主体性丧失在文化发展模式和现代化实践路径上的彰显。与反传统的西化派形成鲜明对照的另一方，是以梁漱溟、杜亚泉、梁启超、章士钊等为代表的东方文化派，其出于对西方现代文明弊端的反思和现代性弊病的警惕，主张在继承传统的基础上合理借鉴西方文化，以东方传统文明弥补西方现代文明的缺陷。西方科学技术在推动生产力发展方面展示出强大的生命力和创造力，而东方文化在精神追求、道德伦理、人文关怀等层面具有显著优势。因而，杜亚泉认为，中国文化的出路在于“统整吾固有之文明”，以中国传统文化为主体统摄西方文明的“东西调和”是拯救中国文化和世界文化的关键。②梁启超在《欧游心影录》中直白地指出，“大海对岸那边有好几万万人愁着物质文明破产，哀哀欲绝的喊救命”，等着中国人去“超拔他”。[9](p.38)梁漱溟在《东西文化及其哲学》中的“三路向”说也表达了相同的思想，他从人生的三路向引出西方文化、中国文化和印度文化三种不同路向，认为未来世界文化的方向是要从西方文化的第一路向，转向中国文化的第二路向，但这一转向并非是对第二路向的全盘继承，而是要作出些许改变。[10](pp.242-245)简单来说，“东方文化主义”论是一种强调东方文化整体上优于西方文化的“折中”论。然而，中国文化的出路问题，中西文化之间的关系问题不能简单折中而论，这种折中论也表现出一定的含混与纠缠。[11](p.282)
