一、近代的儒教“日本化”与经典解释的困境 黑住真在《近世日本社会と儒教》中指出，关于东亚社会思想权威与政治统御的确立，需要关注两个领域，一是作为国家社会之中心的祭祀、信仰领域，二是类似于科举体制等作为权威的知识领域。在近世的中国与朝鲜，以朱子学为代表的儒教占据了思想的主流。而德川日本却与此不同，在武家支配的政权内，儒教虽然蚕食了神道、佛教的思想市场，但始终未在政治思想的层级中一家独大。①因此，总体上日本的儒教一直没能具备宗教和政治上的正统性。但是，在明治以降的近代时期，儒教却屡屡与政治纠缠不清，甚至因此蒙上一层丑陋的面纱，使得学界耻于谈论近代日本儒教理论的发展。 耻于谈论近代日本儒教，是因为事实上儒教在明治之后的多个场合沦为帝国意识形态的工具。不管是进行“皇权神化”的爱国主义阐述的井上哲次郎，还是以孔子教作为醇化皇道之手段的服部宇之吉，或者是以“皇道”释“王道”的高田真治，在他们的学说里，本来具备了普遍意义上的纯粹学问、拥有丰富可能的儒教，在近代被表述为“日本式”的东西。平石直昭和吴震都犀利地指出了这一点，尤其后者基于前者“近代化”与“日本化”两个视角，在《当中国儒学遭遇“日本”》一书中，深入剖析了日本近代儒教的“日本化”，指出在该现象中，蕴含了儒教成为“皇国道德”工具的特殊性文化立场②。 而即使与政治无关，仅将视角停留在该时期作为学问的儒教，或曰汉学身上，也有学者指出，明治时期的汉学对儒学思想有一种明显的矮化。渡边和靖在《明治漢学の課題》③批评道，“汉学”一词作为一个有近代性意味的词汇，本身就意味着从德川时代具有普遍性意义的“儒学”，向一个特殊的地域性学问的“跌落”。他认为，近代的这些汉学家在寻找汉学新路的过程中，走向了对“形而上学的抛弃”，并且不再关注真正有意义的普遍问题，汉学沦为一种被动的学问。另外，在这些研究中，儒教被强制理解成一种“政治思想”“道德学说”，一方面为所谓的国民道德性建设提供养料，另一方面被裹挟在社会政治的快速变动中。在检视近世到近代这一激变时期向“日本化”跌落的经典研究中，根本通明（1822～1906）是一个值得被关注的对象。④ 二、“国体论”与儒教的联结 根本通明的学问，是根深叶茂的日本地方藩校儒学教育的产物。他幼年就读于秋田地方学校明德馆，年逾五十方离开秋田县前往东京。据他自述：“余幼专好程朱之学。及长，读《通志堂经解》，自宋至明初群儒众论悉备矣。”明德馆所用教科书为中国明代广泛刊布的《易经大全》，即程朱《传》《义》合刊本；后来他详读清代编著的《通志堂经解》，于历代易学皆有涉猎；又受到明代学者郝敬与日本古文辞学的影响，对程朱易说屡有不满，逐渐在不断的学习与批判中塑造对易学的自我认识，形成了堪称另类的“一家言”。作为一个出生于地方、受教于地方的儒者，其汉学素养丝毫不逊于江户、京都的其他学者⑤。虽然对《论语》《诗经》等经典亦有涉猎，但根本通明以对《周易》的经典诠释为专长，以易学者的面目立世，著有《周易讲义》《读易私记》《周易象义辩正》《周易三十六变复古筮法》等，可以说其易学素养能代表日本近代儒教的最高水平。 当时日本的旧汉学方面，像冈松甕谷《论孟懿子问孝之章》、三岛毅《尚书古今文九家系表》、根本通明《周易象义辩正》一类致力于经书解释的作品已经相当稀少。在这样的背景下，通明的经学解释显露出的纯正汉学素养，已使他区别于当时其他致力于“汉学革命”的儒者，在某种程度上具有孤芳自赏的意味。加之他本人个性孤傲，自负学问无人能及，曾豪言“自己若死，日本汉学亦亡”，故而对其易道“一家言”充满自信，发出“天道易义，独存于我邦”⑥之壮语。他自述学易六十余年，虽夙修周孔之道，但意在别作易道宗旨，领悟到《周易》一书所藏“先儒未达之秘旨”为“皇统一系万世不易，乃易之道”。⑦所谓“皇统一系”，在明治日本特殊的历史背景看来，则是显著地宣扬日本文化固有性，强化近代民族国家意识形态的日本“国体论”。 “国家”“民族”的政治概念，在西方基督教文化圈中是随着世俗化的过程逐步建立的，但在日本等亚洲各国，乃是伴随着近代化的进程而被整备起来。据学者尾藤正英的研究，“国体”观念虽然在明治日本天皇制统一国家的形成过程中，作为指导国家形成的理念而得以成立，包含了神道、日本国学、水户学等多方面因素，但在历史的深层之中抽象出“国体”的原理，以本国文化的固有精神说明国家概念的神圣性，其构想始于江户时代后期。⑧而明治20年（1889）发布、明治二十一年（1890）施行的“大日本帝国宪法”，及明治23年（1891）颁布的《教育敕语》又将这种构想固定了下来。其中规定“第一条 大日本帝国由万世一系之天皇统治（大日本帝国ハ万世一系ノ天皇之ヲ統治ス）”，“第三条 天皇神圣不可侵犯（天皇ハ神聖二シテ侵スべカラズ）”，强调了万世不变的天皇统治的永恒性与神圣性。这些文本是日本强化近代民族国家意识形态的重要基盘，文本的意图是将以天皇为象征的“国体”绝对化。⑨由于天皇的永恒性，一些意识形态上的政治要素被视为禁忌，例如革命或者变易政体等。因为只有否定了革命与政权变易从观念到现实的可能，才能确保天皇、以及天皇代表的“国体”在历史时间上的不可间断。这一要求成为“国体”问题与根本通明以《周易》为主的儒教论的关键联结点。 在思想来源上，虽然国体概念是近代的产物，但日本的“国体”精神往往被国体论者们上溯至历史上的日本本位文化要素。而这一概念与中国思想的关联在哪里，目前学界难以达到一致的结论，但即便如此，借用中国的经书与古代典籍的思想资源来说明其政治理念，也是一个无法否定的事实。一个显著的证据是，1890年上述《教育敕语》发表之后，内藤耻叟、重野安绎、井上哲次郎等人纷纷发布对该文本的解释，便足以说明儒学者与“国体”说的定型有千丝万缕的联系。又例如，在合理化国家的形式之上，日本儒学者重在说明作为统一国家象征的天皇的尊崇性，屡次借用《论语》中尊崇周礼、反对僭越的思想，多次强调朱子学的政治主张中尊王思想的相关阐述。因此，研习儒教经典的江户、明治期的儒学者们，在观念的世界里如何折衷这种立场并不一致的知识与政治意识形态，甚至是如何反过来基于对国家的归属意识，而从来自他者的典籍中树立起“国体”，是一个颇能引人深思的话题。
