阴阳之道在先秦一般被归为“天道”，与作为“人道”的仁义属于不同的论域。先秦儒家中，“从孔子到孟子都不讲阴阳说。《论语》中无阴阳辞句。孟子是战国中期的儒家大师，《孟子》中亦无阴阳说。儒家的典籍《中庸》，据说是孔子的孙子子思的作品，其中亦无阴阳说。”①至《易传》，阴阳学说大放异彩，尤其是与儒家的核心价值仁义建立关联，成为儒家仁义学说中独具特色的理论，《说卦传》的仁义说便是其中重要内容之一。 一、仁义与三才 《说卦传》云： 昔者圣人之作易也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。兼三才而两之，故易六画而成卦。分阴分阳，迭用柔刚，故易六位而成章。 此章主旨是说明、解释圣人创作易卦为何是六画，给出的理由是为了理顺所谓“性命之理”，而此“性命之理”在天、地、人三才皆有所蕴含和表现，即分别为阴阳、柔刚、仁义，且三组范畴具有内在的一致性和统一性，由此体现了天人贯通，而“性命之理”也得以理顺，为世人创显出天人根本法则——此亦是易卦为何是六画的原因。 这里将作为“人道”的仁义与“天道”的阴阳、地道的柔刚贯通起来具有重要的思想理论意义。《说卦传》作者认为，作为人道的仁义与天地之道相贯通，具有内在一致性，理解这一一致性，即是对“性命之理”的理顺。关于“性命之理”，《说卦传》首章亦云：“昔者圣人之作易也，幽赞于神明而生蓍，参天两地而倚数，观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。”戴琏璋认为，“以《易》‘顺性命之理’，就是要藉《易》‘和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命’”，且指出： 一、二两章陈述作《易》目的的语句，以“穷理、尽性以至于命”最具关键性。它指出人如何“和顺于道德而理于义”，也就是如何“顺性命之理”……根据第二章可知，理，就是“性命之理”，而性命之理要从天道、地道、人道，即阴阳、柔刚与仁义这里来印证。说性命之理是人道，是仁义，这无可置疑；为什么还要牵涉到天地之道阴阳与柔刚呢？这表示人道与天地之道是相通的。天地之道必须具体而落实，它内在于人就是人的性命。天地之道并不局限于人物个体，它为万物所共具，因此它又有超越性和普遍性。经由仁义，可以体证性命之理的具体、内在性；经由阴阳柔刚，可以了悟性命之理的超越、普遍性。人必须在“和顺于道德而理于义”的实践中，才能证悟性命之理具体而普遍、超越而内在的特性。② 这里指出，性命之理既是人道之仁义，也是天地之道之阴阳、柔刚，仁义实际上是天地之道在人身上的落实——揭示了二者的内在一致性。这里有两点可以作更进一步的阐发。首先，仁义作为天地之道在人身上的落实，既具普遍性、超越性，也具有具体性、内在性。就前者而言，从人的“类存在”的角度说，天地之道普遍地落实于全体人类，仁义作为性命之理是人类所具有的共性，且其源自具超越性的天地之道；就后者而言，人对于性命之理的认识、了悟都是以个体的身份进行的，具体方式、情形千差万别，且对性命之理尤其是仁义的了悟更多地指向自身。其次，人道与天地之道的贯通，既具本体义，也具功夫义，也可以说是“即本体即功夫”。就本体而言，仁义本身就是天地之道的落实，具普遍性与超越性；就功夫言，人对自身仁义之性乃至天地之道及其贯通的认识、了悟并非先天自然具备，须通过穷理、尽性的功夫方能达到——这里隐含着天人有别的逻辑，也为后世功夫论哲学埋下了伏笔。从“即本体即功夫”的角度而言，所谓的“顺性命之理”有两重理解，如果“顺”的主语是圣人，那么圣人通过作易，将仁义与天地之道的内在一致性予以揭示，即是“顺性命之理”，这里的“顺”实质上是将本就贯通、一致的“性命之理”予以开显；如果“顺”的主体是普通个体，则“顺性命之理”是对仁义以及天地之道，包括二者的内在一致性的了悟的功夫。 二、仁义与性命 另外，这里也需要将仁义与性命的关系加以讨论。孔子罕言“性与天道”，仅云“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》）。早期儒家谈性命较为著名的有三家：《中庸》《孟子》和《大戴礼记》。《中庸》言：“天命之谓性。”其意涵为凡人、物之根本规定性（如人之所以为人，某物之所以为某物）源自天授，“天命”即天之命令。所以这句话既含生成义，也含规定、限定义。当然这句话的重心在于“性”，这里的“命”为“天命”，而非和“性”相对等、相并列的概念。《大戴礼记·本命篇》：“分于道谓之命，形于一谓之性。”这里是将“性”与“命”对等起来，且是从个体着眼立论。“道”即天道，从天道处所分有者为命，亦即禀受于天道者；“形于一”即个体生命得以完整形成，所以这里的“性”，也就是规定性。这是一个生成的过程，同时也是由“命”至“性”、性命贯通的过程，“性命所指是一”③。以上两家谈性命侧重于生成性与规定性，尚未与仁义相关联，而孟子则将性命与仁义予以直接贯通。孟子道性善，目前学界讨论已经非常深入。虽然在个别重要问题上仍有争议，但仁义为人性中必有之义，且为首重之义则是没有异议的。《孟子》云：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）所以通过“尽心”即可“知性”，“知”即是对仁义作为人的本质规定性的了悟。此是将性与仁义做了直接贯通。孟子关于命的说法较为复杂，就其与性的关联而言，孟子有一段著名的论述：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）这里仍然强调了君子所性不是口之于味、目之于色等生而即有的自然之性，而是仁义礼智等道德属性。孟子这里是区别了两种“性”，而在区别这两种“性”的时候引入了一个概念——“命”。笔者认为，此处的“命”并非是在《说卦传》及《大戴礼记》中与“性”相对等的那个“命”的概念，而且在孟子的思想体系中也不是居于重要地位的一个概念。此处的“命”可从两个方面加以理解，从主体的角度而言，对于某事物，主体不能够完全加以掌控，使得该事物的结果具有偶然性的这一外在力量称之为“命”。也就是说，主体虽然经过了努力，但主观愿望能否实现却不确定；换个角度而言，对某个事物具有最后的决定作用，不以主体的主观意志为转移的客观力量即是“命”，哲学上或称之为必然性。这个意义上的“命”，也就是我们一般所说的命运、命数或宿命。这个意义上的命，从孔子到孟子也都是承认的。如《论语·雍也》载：“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫！斯人也而有斯疾也！斯人也而有斯疾也！’”这个意义上的命，孟子也有清楚的描述：“皆天也，非人之所能为也。莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也。”（《孟子·万章上》）但孔、孟对这种偶然性意义、人无能为力的“命”并不关注，孔、孟重视的是另一种意义上的“命”。孔子讲自己“五十而知天命”（《论语·为政》），主张“畏天命”（《论语·季氏》），且提出“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）。这里的天命或命，与前文命运、命数、宿命之命有根本区别。这里的天命首先有命令义，即天之所命，对人而言即是不可违抗之当然之则；其次是使命义，即上天所赋予人之必然之事，也是人所当为之事，亦即上天赋予的使命。这个意义上的“命”才是和“性”相对等的概念，也是《大戴礼记》及《说卦传》中的“命”的意蕴所在。对“命”的当然之则、必为之事的意义的确立彰显了道德行为的意义和价值，为道德原则、道德行为建立了天道根据，作为人性本质的仁义礼智由此与天道、天命相贯通，这就是孟子为什么讲尽心、知性、知天，及存心、养性、事天的内在逻辑，以及为何通过修身可以立命的原因。
