当今哲学明显呈现出为科技“让路”或“开路”两种态势。因应科技挑战而来的脑机结合研究、技术哲学研究竞相充当哲学的领头羊，而传统的哲学研究与哲学议题往往被归入“哲学史研究”与“古典学”之类陈旧学问之下。连一向高调批判“本质主义”的分析哲学，也怀着对能否搭上科技“末班车”的忧惧，不得不放低姿态，以能否与科技“对话”作为标准，来衡量是否需要克制语言分析、逻辑实证、日常语言等经典倾向。表面看来，科技终归是受制于人的，人们总还抱着侥幸的心态，相信“我们至少还拥有关机权”①。但科技以当前OpenAI模式迭代升级，终究不免反客为主，以自身的发展反过来强硬显示其“正当性”(这实质上等于拒绝有关其正当性的一切质疑)，在客观上取消人类的话事权。② 追溯以往，近代早期之后，尤其是从19世纪中叶以来，科技与人文学科③走上了极为不同的轨道，即科技渐趋独占“理性”之名，而人文则随着反形而上学大潮一道，倾向于放弃乃至反对理性。当引发工业革命的技术尚未从科学的襁褓中独立出来时，早期近代科学在几个世纪的发展进程中大体上裹在“启蒙”外衣之下，以“进步”与“开明”姿态示人，浪漫主义与非理性主义的批判并不对其构成根本挑战。伴随着历史上几次工业革命的进程，技术的独立成长逐渐显现出将全球当作资源储备库、将人类当作“人力资源”的野心，④也逐渐陷入二元设定自我封闭化的险境，⑤技术革新产生的蒸汽机、电气化、摄影机、电视、电脑、互联网、人工智能不断带动人类整个产业格局和生活方式的剧变，也引发哲学的危机与反思。到了当今时代，风头正劲的“科技”虽然与上一阶段中的“技术”同名(Technology/Technik)，却有着更大的企图，即不仅将全球当作资源储备库，还要以“便利生活”为名，侵夺传统上被认为专属于人的领域，如自由决断、文艺鉴赏、价值观与幸福感等。与此同时，在古典哲学中向来以对科学的反思见长的人文学科(尤其是哲学)在科技的强势冲击之下却回应乏力。从19世纪中叶以来，对“前理性”或“非理性”的原初状态的寻求与推崇，比如对生命意志、意向性、意识流、本己生存、前结构、潜意识、日常语言、他者、有限性、延异的寻求与推崇，逐渐成为哲学与其他人文学科的“定势”。与此同时，人文给科技的种种新技能贴上“异化”“抽象生存”“非本己状态”“科学主义”一类大而化之的标签，似乎这样就可以将科技“打发”掉了。这很难说不是科技与人文之间一种错位的、无效的“交流”，实际上表明人文无力应对科技。 这种吊诡局面的形成其实是由于遗忘了一个历史事实，这个历史事实就是科技与人文在近代早期同根共生于西方理性传统的一种近代变体形式，即近代科学架构模式。用更长远的历史尺度来衡量，科技与人文对理性分别采取的“利用”态度与“抛弃”态度，其实都是以人类自身为中心的，只不过前者追求的是维护人类的利益，后者追求的是切近的、本己的原初状态罢了。也就是说，二者都是传统意义上的“客观理性”萎缩为“主观理性”⑥的结果，只不过萎缩的路向不同而已。回顾西方历史上理性辖域的变迁过程，有助于突破前述困境，重新勘定哲学的当代任务。 一、理性辖域的历史变迁 西方文化以形式感而立，这决定了理性的根本地位：人凭借理性机能方可把握形式，而事物也只能通过合乎理性的方式向人呈现。⑦从更长远的历史视角来看，尤其是与中国文化对比来看，形式感对于西方文化的重要性是显而易见的。在西方文化中，人一开始与事物打交道，便是要透过事物眼下的状态(“是”)，抓住看不见摸不着的普遍形式(存在者本身，“是其所是”)，而眼下这看得见摸得着的状态当即转变为受形式支配的质料。这时质料实际上也变得看不见摸不着了，因为实际上并不存在我们可以直接看见、触摸的纯质料。我们深入下去与事物的任何面向(如连续存在、表面状态、重量、质感)打交道，这个面向都是作为相应的形式(如连续性、延展性、度量单位、性质)向人涌现，而非作为质料直接存在，原先我们认为“实实在在”的质料又退缩到形式背后了。西方文化从古至今都是依从这种形式感架构起来的，即便后现代思想中的“他者”“延异”“断裂”“虚无”，表面看似是在反对这种架构的过程中产生的，实质上也只是这一架构的某种延伸与变体。而理性在西方思想史上的形象固然多变，甚至看似无甚章法，实际上理性的兴衰取决于其内里蕴含的形式感是否整饬有力。以往对理性的一些脸谱化乃至妖魔化理解，客观上阻碍了我们应对当下的紧迫问题。接下来我将简要地勾勒这一变迁过程，以便为后文有关哲学的当代任务的讨论提供一个更宽阔的视野。⑧ 1.古希腊哲学中的理性 古希腊哲学始自形式感的发现，比如泰勒斯学说不同于神话、史诗之处就在于它开始以人类可理解的概念(“水”“生命”等)作为宇宙万物呈现的普遍方式；又如巴门尼德在六音步长诗中描绘“说服之路”的部分呈现出“不可说也不可想的就是不存在”，“所知即所是(存在)”或“所是见所知”一类意思。⑨当此之时，后世规定形式感整体运行方式的“圣—俗”“无限—有限”“思维—广延”“主体—客体”“观念—实在”“知识—经验”“理论—实践”等二分模式尚未凸显，无论从人的思维来看，还是从事物的可理解性来看，理性都是包罗万象的，既涵摄从绝对理念到感性事物的一切对象，又支配从理智、意志到感性的一切认知机能。正如在其他各大本原文明中那样，古希腊哲学中的人生归宿乃是宇宙秩序本身，而尘世只是人的客居之地。古希腊哲学中当然也有“前理性”因素或“非理性”因素，我们甚至可以依照现代人对于“非理性”的理解，整理出一部“古希腊的非理性史”来。⑩但古希腊的非理性有两个不同于后世的特征：一是它可以通达宇宙秩序，即便是以被否定的方式；二是它大体上被规定为非真实的、需要被离弃的低层次东西。古希腊的非理性绝不像现代反形而上学思潮中那样，具备撬动乃至颠覆理性的支配地位的能力，更不会显得比理性更真实、更原初，甚至隐隐然居于“真理”之位。众所周知，通过理性探寻宇宙秩序，这一做法在柏拉图与亚里士多德那里绝非浮泛的口号，而是体现为一套系统可操作的学问。柏拉图在《斐多》《理想国》《斐勒布》《蒂迈欧》诸篇中呈现的层级宇宙观与理智攀升序列可能如图宾根学派所说的那样，间接透显出小圈子内“未成文”的本原学说，而且与后来新柏拉图主义的层级学说有着紧密的传承关系。亚里士多德在《尼各马可伦理学》中提出实践也像理论一样离不开灵魂的求真活动：“灵魂中有三种东西主宰着实践与真：感觉、努斯和欲求。在这三者中，感觉不引起实践……欲求中的追求与躲避也总是相应于理智中的肯定与否定的。而如果道德德性是灵魂的进行选择的品质，如果选择也就是经过考虑的欲求，那么就可以明白，要想选择得好，逻各斯就要真，欲求就要正确，就要追求逻各斯所肯定的事物……获得真其实是理智的每个部分的活动，但是实践的理智的活动是获得相应于遵循着逻各斯的欲求的真。”(11)而将实践、理论等人类特有的活动总括起来看，灵魂求真的方式依次分为五种：“我们假定灵魂肯定和否定真的方式在数目上是五种，即技艺(technē)、科学(epistēmē)、明智(phronēsis)、智慧(sophia)和努斯(nous)，观念和意见则可能发生错误。”(12)在这五种求真方式中，明显可见一个逐级攀升的架构：从与局部之物(技艺)、普遍物理(科学)打交道，到接人处事之道(明智)，最后上达哲学反思之道(智慧)与观照本原之道(努斯)。我们固然可以将后世的各种分疏，如前述“理论—实践”“观念—实在”等，反向投射到这五种求真方式上，寻找亚里士多德的“实践哲学”“理论哲学”“实在论”“思维科学”……然而这种做法终究是一种时代倒错。在斯多亚学派之前，哲学诸分支之间壁垒森严的大分化尚未发生，柏拉图、亚里士多德强调的毋宁是贯穿感性、欲求与努斯的“大理性”，而他们眼中的世界也是一个完整的层级结构。总体来看，古希腊哲学中的理性并未像中世纪那样触及灵魂最深处并由此进发出笼罩世界万物的“圣—俗”架构，也并不具备近现代科学中那样极高的确定性与彻底系统性，有时甚至在各种理智形式之间缺乏清晰的界划，这固然是理性“不发达”的表现。然而其奠定了西方思想“思有同一”之模式与“绝地天通”之规模，树立起各种心灵活动之间、人与世界之间乃至感性事物与绝对本原之间相贯通的典范，为后世的理性提供了“底本”。在这个意义上，古希腊哲学中的理性未尝不可视作对当前时代形格势禁的理性观的一种警醒。
