中图分类号：D09 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2023)11-0005-20 中国提出人类文明新形态命题，其意义尚未被充分认知。我认为，“三大倡议”构筑了作为新世界秩序的人类文明新形态的轮廓：《全球发展倡议》主张的是共同发展共同富裕而非赢者通吃，《全球安全倡议》主张的是共同安全而非“安全悖论”，《全球文明倡议》主张的是文明互鉴而非文明冲突。要更好地理解基于共同发展—共同安全—文明互鉴的人类文明新形态，有两个根本性问题必须得到回答：一是中国的身份问题，即中国是谁，这个问题关系到中国为什么提出人类文明新形态；二是中国在世界中的位置，这关系到中国倡导人类文明新形态的资格或条件，因为弱者的声音是不被倾听的。本文试图回答第一个问题，第二个问题需要另文专论。 人类文明新形态完全不同于基于“修昔底德陷阱”游戏而导致的丛林法则。“修昔底德陷阱”假设显然不能用来分析中国的对外关系和中美关系，原因在于“修昔底德陷阱”是民族国家的行为逻辑而中国是文明史观塑造的国家，行为原则与民族国家非常不同，中西方关于世界秩序的观念有着巨大差异。不同于西方以民族国家为主体而构成的国际秩序，中华文明构想的共同体秩序是指向“人”而非基于“区域”，即由修身齐家治国最终能平天下的伦理秩序。①由此决定了不同的世界观。钱穆认为，中国与西方之间是“天下观”与“国际观”的差异：“西方人仅知有国际，不知有天下。”②所谓“天下”，处理的是基于权力一统性的整体秩序；所谓“国际”，处理的是基于权力多统性的国家间秩序。这种区分绝对不是西方流行的二元对立方法论，而是说这种巨大的差异确实是一种不能忽视的历史存在。因为不是二元对立的历史存在，近代之后的中国才吸收了民族国家理论和西方国际关系理论的一些要素而进行国家建构并开展对外关系。但是，这依然不能消弭东西方对外观念的根本性差异，中华文明中对外关系的基本观念，即天下观依然如故。那么，天下观和国际观的差异怎么来的？又到底有哪些差异？ 对于这样一个无比宏大、无比重要的问题，任何单项研究都不可能给人满意的回答，但又不能回避这个约束着我们思想和行为方式的结构性问题，如一位智者所言，对约束人类的结构性问题的富有启示的探究，才是社会科学研究的最高追求。更重要的是，对世界政治学的核心问题的世界秩序的认知，根本离不开在轴心文明时期就已经形成的直接制约着当下世界秩序的世界观。为此，笔者冒着智识性风险去探讨这一深层结构性问题，以图抛砖引玉。至少，对“天下观”和“国际观”的研究有助于理解为什么中国倡导“人类文明新形态”而西人信奉“修昔底德陷阱”。历史政治学为讨论这个世界秩序的重大问题提供了一种研究方法。 历史政治学认为，历史属性(历史本体论)决定了制度变迁的方式并由此产生历史政治理论。③历史有两个面向，即社会的和政治的。中国以大一统为支点的政治史或国家史的历史属性已经长达二千多年，对外一直奉行天下观。政治史属性意味着历史主体的一统性，为此必须使得政治共同体得到有效治理(“致治”)而收获民心。④大一统的天下观为政治史的发展提供了思想条件，政治史的发展又巩固了大一统的天下观。社会史属性意味着历史主体的多统性，为生存需要而进行竞争性、对抗性资源分配，最终建立以民族为基础的国家，国际关系就是民族国家之间的对抗性竞争。社会史塑造了以民族国家为行为单元的国际观，欧洲多统社会中多元权力的斗争呼唤民族性的支持，民族分化产生的民族国家塑造了国家对立的国际观。 在比较文明意义上，中国“天下观”中的伦理论对应的是西方“国际观”中的民族论，文化认同对应的是实力政治，治平论对应的是帝国论。 一、起点性结构：伦理论的天下与民族论的国际 虽然东西方都有一个大致时段相同的“轴心文明”时期，但是中国的轴心文明塑造的政治秩序经基于伦理的大一统思想而延绵不绝地延续下来，中华文明的“不变性”决定了对外关系上的伦理论。古希腊文明虽经“文艺复兴”而接续下来，碎片化的社会史属性不变，但历史主体已经从城邦国家、帝国、神权政体、封建政体、绝对主义国家(王权政体)而演变为以民族为单位的国家，即民族国家，因此今天西方的国际关系的起点是民族国家。这样，中国的起点是基于伦理的大一统秩序，西方的起点是基于民族的多统秩序。 中国伦理论。因为儒家政治构想的最高目标是旨在修身齐家治国平天下的“人”，人与人之间伦理认同即是根本和逻辑起点。这种伦理的内涵，有着更为普遍和更为基础的对天下之“人”的论述。先秦时期的中国，以最为根本性的孝、仁来建构人与人的认同，来建构自己与“他者”共在的联系，即天下。 周朝的天下，以宗法制为联结，宗法制的伦理根基是“孝”。⑤家庭共同体有了孝的概念，孝的延伸就是天下共同体之“仁”。郑玄讲“仁”，说是“相人偶”，即两个人才是仁。仁不是与他者的对立，而是与他者的共生共通。“仁”即是处理人与人关系的概念，处理人与人之间关系，逻辑上首先要处理与亲人的关系。因为人在家庭中生长起来，随后才要处理与社会中其他人的关系。这种面向家庭之外人际关系的处理，就成了家庭关系的逻辑延伸，即“仁者，人也，亲亲为大”。⑥只有实现家庭内部的“亲亲”，才能实现向外的“爱人”。人与家庭共生，通过“仁”的概念转向了人与天下共生。因此理想的天下就是“不独亲其亲，不独子其子”。⑦天下大同，是仁孝概念的逻辑必然，也是伦理化天下的根本内涵。换句话说，天下其实就是人类的伦理共同体，因此在这个共同体之内，就不可能有民族歧视。王柯说：“先秦时代的‘中国’人并没有认为‘蛮’‘夷’‘戎’字等就是带有民族歧视意识的表现。”⑧周朝基于礼制的天下秩序，处处渗透着家庭的伦理。天子与诸侯之间，就是亲人的关系。这种关系体现在天子对诸侯的称呼上，例如《曲礼》讲：“天子同姓谓之叔父，异姓谓之叔舅。”⑨《觐礼》讲得更为细致：“同姓大国则曰伯父，其异姓则曰伯舅；同姓小邦则曰叔父，其异姓则曰叔舅。”⑩因此我们会在《左传》中看到，周天子称呼齐国为“甥舅之国”。(11)而这种天下的伦理关系影响深远，例如唐朝也称吐蕃为“甥舅之国”。(12)
