DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2023.04.010 在海德格尔晚期哲学中，离基深渊(Abgrund)概念与根据问题扮演了重要角色，因其有助于拆解和松动板结的存在—神—逻辑学传统。这一概念所包含的“无”与深渊含义，早在伪狄奥尼修斯的神秘神学与新柏拉图主义中就已有深厚基础，不过将这一概念发扬光大的则是德意志神秘主义的奠基性思想家埃克哈特大师。他借此突显了上帝的隐藏性，从而确立了脱去创造者身份之后的神性(Gottheit)根源。神性与神一静一动，一隐一显，既含纳了人类灵魂通过舍离(Abgeschiedenheit)而获得神圣合一的永恒源头，也揭示了创造活动的展开与显现，并由此展现了泰然任之(Gelassenheit)的解脱状态①。 在他的作品中，更偏向经院哲学，尤其是多明我会传统的拉丁语作品大致承接了亚里士多德主义和托马斯主义传统，将上帝理解为存在、第一因等传统形而上学概念，但其德语著作强烈的新柏拉图主义和神秘主义立场，尤其是对作为深渊之“无”的强调，则不但预示着德意志思想道统的雏形，同时也借此突破了经院亚里士多德主义框架，重新调整了上帝的超越性与内在性的平衡②。 显然这两种不同的表达并不是埃克哈特思想的某种转折，也非他刻意为之的曲笔。正如伊安·亚历山大·摩尔(Ian Alexander Moore)所言，埃克哈特同时展现了本体论神学和超本体论神学的立场③。但实际上无论是传统经院哲学、《圣经》注释还是布道辞，埃克哈特都在试图用不同的方式和语境，面对不同读者和对手来表达同一的奥秘，从而在继承拉丁经院哲学的同时，还发展出富有德意志色彩的思想道路，这同样也是伪狄奥尼修斯所坚持的方法④。如果说前者意味着上帝是最高最普遍的存在(Esse)，是一切存在者的源头和第一因，那么后者则是上帝深处的神性，它是“荒漠”(Wüste)，是存在中所深深隐藏着的无(Nihil)与离基深渊。灵魂救赎取决于后者而非前者。 那么这两种不同的上帝形象，如何在埃克哈特思想中获得实质的合一？两者既没有在第三者中实现统一，同样也没有形成辩证法式的和解。为了统一两者，存在与无必须以一种辩证(而非辩证法)且神秘的方式，直接成为纯粹且无分别的一。存在与无的“之间”并没有缓冲和中介，纯粹的一与上帝的三一展开以及受造物的复多性之间也同样无需更高维度的整合。 我们把这一思想形态称为“失去弹性的‘之间’”。所谓“失去弹性”，即指存在与无的直接性统一状态，这继而造成离基与建基、无端与开端、上帝的不可理解性与可理解性、永恒与时间、非受造性和受造性等二元结构之间，同样没有充满“弹性”的“之间性”。这种直接性的“之间”，使埃克哈特没有构造起新柏拉图主义式的层级结构。灵魂与上帝在神性中的合一是在“无”中的直接合一，没有中介、影像等中间环节。埃克哈特不是泛神论者，他主张上帝不是灵魂，灵魂也非世界，而灵魂的火花所指向的非受造性、无区分性状态，包含了纯粹合一的离基源头。在这种合一里，灵魂、世界与上帝在经过舍离和超脱后没有保留上升与下降的弹性层级。埃克哈特关于存在及其离基深渊的学说，有助于揭示“失去弹性的‘之间’”这一思想特征，并能够突出反映基督教神学与存在论问题的内在关系。 一、神圣理智：从存在走向“无” 埃克哈特对于上帝与存在关系的思考首先体现在其拉丁语著作《巴黎问题集》《〈三部集〉总序》以及对《创世记》《约翰福音》等《圣经》经文的注释之中。诸多经院哲学家都将“我是我所是”(Ego sum qui sum)当作上帝将自身揭示为存在的证据(LW Ⅰ，p.42)⑤。埃克哈特也同样指出“存在是上帝”，(LW Ⅴ，pp.38，41)否则上帝将不存在，从而一切都不存在。因此，存在与上帝完全同一。这种同一性说明了创造的发生及其原因：“存在之前是虚无，因此是那赋予存在(conferens Esse)的东西在创造着，并且正是创造者。创造的确就是从虚无中给出存在(dare Esse)。而显然所有事物都是从存在自身(Ipsum Esse)中拥有存在的，就像所有白色的东西都是从白性(中获得白色)。因此，如果存在与上帝不同，创造者就不会是上帝了。”(LW Ⅰ，p.38)这一论述表面上接近于阿奎那，亦即将上帝视为“存在自身”，其他所有存在者分有这一共同源头，然而埃克哈特还将上帝视为“给出存在”的来源，亦即上帝还超越存在并能够“存在起来”。 埃克哈特强调“存在是上帝”而非“上帝是存在”。尽管存在是上帝，但上帝不只是存在。将存在等同于上帝，能够在创造论中建立起上帝和万物的存在关联，由此上帝就从离基深渊中离开“无”的状态，并自我建基为所有事物的第一因与目的因。与阿奎那相似，埃克哈特也认为正是由于上帝和受造物的存在关联，所有“超越者”(Transcendens)，亦即一、真、善好等不能被纳入范畴结构和属种关系的形而上学概念，同样源自上帝：“正如所有事物都是从作为存在的上帝那里拥有存在的，它们也同样(从他那里)拥有了一的存在、善好存在以及真的存在。”(LW Ⅰ，p.43)“存在(Ens)，一，真和善好在事物中是首要的，而且对一切事物都是共同的……它们在一切中，仅仅来自于所有事物的第一因和普遍因。”(LW Ⅰ，p.43)上帝由此作为第一因获得了超越性地位，又因其普遍性而内在于万物之中。 在对《创世记》的注释中，埃克哈特承袭了这一理智主义的思想进路，在此前提下将创造的“起初”(Principio)解释为“本原”甚至是逻各斯：“上帝在‘起初/本原’中创造了天和地，也即在圣子之中，而他正是所有事物的形象和理念性的根据(Ratio idealis)……因此，‘上帝在起初/本原中创造万物’，就是在根据中并且按照理念性的根据(而创造的)。”(LW Ⅰ，pp.188-189)这就意味着，万物在上帝中拥有自己的本原和根据，并从而与上帝在存在概念里建立了本质性的超越性关系。而圣言的创造，正是逻各斯的诞生，道成肉身的圣子就是圣言：“他在生养圣子中言说，因为圣子就是圣言。他在创造受造物中言说。”(LW Ⅰ，p.191)正如他在《约翰福音》的注释中所言：“圣子或圣言就正是圣父或本原。”(LW Ⅲ，p.7)上帝创造天地，是来自诸位格的流溢(LW Ⅰ，p.191)，而逻各斯、理念和本原本是同一回事，万物由此分有了上帝理智中的形式和本原，亦即预先存在的种子理念(LW Ⅲ，p.6)。埃克哈特对创世和耶稣降生的解释并不侧重于历史的叙事，而更倾向于形而上学的含义。
