中图分类号：B565.6 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2023)10-0027-09 众所周知，在现象学运动中，德国现象学群星璀璨，显然我们这里无法处理笛卡尔在每一个德国现象学家那里的境况，故本文仅仅讨论笛卡尔在胡塞尔和海德格尔那里的处境。这样做的理由有两点：第一，我们通常把胡塞尔和海德格尔看作是德国现象学运动的代表人物，可以说，胡塞尔和海德格尔对笛卡尔的态度基本上代表了乃至决定了德国现象学运动的态度；第二，马里翁甚至在整个现象学运动的意义上谈论现象学对于笛卡尔的不公，但他所选取的现象学家也只是胡塞尔和海德格尔，这一点从他的一篇中文首发的文章的标题(《现象学在何种意义上能够或者不能依仗笛卡尔》，以下简称《依仗》)和内容的关系上就可以清楚地看出来。① 因此，在本文的语境中，“笛卡尔在德国现象学中的处境”就等于“笛卡尔在胡塞尔和海德格尔现象学中的处境”，但即使做了这种限制，探讨这一问题的国内外文献也完全称得上汗牛充栋，因为探讨胡塞尔或海德格尔与笛卡尔之间的关系是现象学研究的题中应有之义。不过，本文无意在一般意义上研究胡塞尔和海德格尔对笛卡尔思想的批判和继承，而是试图探讨马里翁眼里笛卡尔在德国现象学中处于何种境地，以及他为何对这种处境非常不满。 基于上述考量，本文将首先根据马里翁在相关文本尤其是《依仗》一文中的观点梳理胡塞尔和海德格尔对笛卡尔的接受和批评的思路，并展示马里翁的不满；然后清理出马里翁对于胡塞尔和海德格尔之批评的反批评，以及由此得出的结论；最后从现象学的基本原则出发对马里翁所做的批评及其结论的严格性和正当性进行全面的省思。② 一、笛卡尔在德国现象学中的处境 稍涉德国现象学的学者大概都知道笛卡尔在胡塞尔和海德格尔眼里的重要性及其受到的严厉批评，例如，笛卡尔既是胡塞尔通向先验自我和交互主体性的道路之一，也启发过海德格尔对此在的别具一格特性的理解，但他又由于自身的某种因素阻碍了现象学的发生。总体而言，马里翁的观点与这种通常看法相差不远，只不过更加全面、更加系统而已。 首先让我们来梳理一下马里翁是如何看待笛卡尔在胡塞尔现象学中的处境的。马里翁援引胡塞尔在《第一哲学》《逻辑研究》以及《笛卡尔式的沉思》中对笛卡尔的评述，并指出胡塞尔对笛卡尔甚至对他自己的矛盾态度：笛卡尔哲学既具有超越论的萌芽，又走向了“荒谬的超越论实在论”(胡塞尔语)；胡塞尔认为自己的哲学既是一种新笛卡尔主义，又是一种反笛卡尔主义。③这种矛盾态度源于胡塞尔本人对笛卡尔哲学的来源及其学理路径的“诊断”(马里翁语)，马里翁分四点总结了胡塞尔做出这种判断的理由：“首先，笛卡尔暗暗地、却归根结底被经院哲学的论题所规定；其次，他以教条的和非批判的方式运用数学的方法论理念，以至于从被当作‘绝然“公理”’的我思(l'ego cogito)出发，将依几何学方法(more geometrico)的演绎推展到整个哲学；再次，他偷偷将在思的自我(l'ego cogitans)改换成由单一的心灵或灵魂(mens sive animus)构成的在思的实体(substantia cogitans)，并依据因果律来论述它；这使它最终并未通向超越论哲学，而是通向了‘超越论实在论’的荒谬。”④简言之，经院哲学的论题域和数学的方法论让笛卡尔不自觉地把自我当成了实体并使自我受制于因果律，从而最终扼杀了笛卡尔哲学中的现象学乃至超越论哲学的萌芽，走向了实在论的理论结论。 除了这四点理由之外，笛卡尔自身方法论上的临时性或不彻底性也是胡塞尔做出上述判断的根据：“胡塞尔预设笛卡尔开始于怀疑，在怀疑中笛卡尔只认出了还原的雏形，却未最终抵达还原：怀疑是临时的，而还原最终稳定下来；确定性只规定一个区域，而还原后的被给予者则通过意识—区域重复了整个世界—区域；因而笛卡尔只能做到赋予自我以优先地位，将其当作在思的实体，从而陷入超越论的实在论。”⑤ 马里翁的不满是很明显的。马里翁认为，胡塞尔在现象学的开端上“既要求笛卡尔的庇护”，又振振有词地将其判为失败，并明确地“拒绝之”，这是“着实奇怪的寻求”。⑥ 接着我们来看看马里翁是如何看待笛卡尔在海德格尔哲学中的处境的。早在1989年的《还原与给予——胡塞尔、海德格尔与现象学研究》⑦(以下简称《还原与给予》)中，马里翁就详细地梳理了海德格尔对笛卡尔的分析和态度，但有趣的是，马里翁不仅没有任何不满，而且还完全赞同海德格尔的批评，有时甚至还强化海德格尔的论证。下面，我们按照海德格尔讲座或著作的年代顺序把马里翁的梳理做一整理。 在马里翁看来，海德格尔早在1921-1922年冬季学期所开的讲座(“对亚里士多德的现象学解释：现象学研究导论”)中就已经认识到“我思故我在”中所隐藏的问题，即“笛卡尔赋予本我问题以特权(认识论正是在这里创立)并且在沉默中越过了存在问题”；⑧在1925年夏季学期的讲座(“时间概念历史导论”)中，海德格尔虽然批评的是胡塞尔错失了纯粹意识的存在问题，但他把这种错失的根源回溯至笛卡尔，因为“胡塞尔恰恰是明确地依赖于笛卡尔而完成的”；⑨如果说海德格尔此前的批评更多地集中于笛卡尔对存在的无视，那么到了1927年的《存在与时间》中，当海德格尔有了“此在的存在”这样的表述之后，他对笛卡尔的批评就从存在的耽搁转向对“‘我在’的存在的意义”⑩的耽搁。在这里，海德格尔还顺便将康德对此在的存在论的耽搁归责于笛卡尔。(11)海德格尔进一步认为，由于自我这种别具一格的存在者的存在意义未经阐明，自我只能“依这个世界的反光(reluzent)来解释自身”，这种解释意味着笛卡尔“将会暗中在世内存在者的样式上对我在进行思考”。(12)世内存在者绝大多数是广延之物，而广延之物作为实体，其存在样式就是“持留性”，(13)于是自我便获得了非广延性和持留性这样的来自世界的“反光”。通过补充笛卡尔的文献，持留性或持存性的特点便更加明显了：“它确实与本我的实存(l'existence)一起发挥作用了”，或者说，“每一次的我思，本我都持存着”。然而，“对于像海德格尔这样一个缜密的笛卡尔行家来说，对笛卡尔文献的如此疏忽让人吃惊，更令人惊讶的是，这第一个持留性并不是削弱而是确证了《存在与时间》所提出的总论题：现成在手性(la Vorhandenheit)不仅仅规定着世内存在者，而且通过返照(Rückstrahlung)的方式流回到本我自身并封闭了本我通向其真正存在的道路”；(14)自1928年的马堡讲座开始直至晚年时期，例如，1969年在勒托尔(Le Thor)的第二次研讨会上以及在1973年的“采林根研讨班”上，笛卡尔的自我从莱布尼茨起一直延伸至整个近代哲学之中，成了近代哲学“主体”概念的代名词，(15)因此它需要为整个近代哲学对存在的错失负责：“在全部近代思想中，出自笛卡尔的主体性阻碍了在寻找存在的过程中这一追问的发生。”(16)而这种阻碍究其根源“最终来自”笛卡尔“在存在论差异面前的源初的回避”。(17)
