还要在无名的黑暗里开辟新点， 而在这起点里却积压着多年的耻辱： 冷刺着死人的骨头，就要毁灭我们的一生， 我们只希望有一个希望当作报复。 这些愤慨的诗行直接指向造成尸骨成山的战争。按照《圣经》，上帝让人间“动刀兵”是为了让人们最终回到神的怀抱(34)；但是，战争极大的罪恶性质和它带来的大量的无辜伤亡已经让穆旦无法像在《隐现》中那样把战争放在基督教思想框架内来理解了，他无法把时下发生的一切归之于上帝，并依据《圣经》来解释现实世界。穆旦无法从内战中看到任何有关“人”的乐观意义，而仅仅涌出一个在基督教理解中同样是邪恶的念头：报复。 一个杰出的诗人往往是以其局限性和时代深刻地血肉相连的。在夏志清看来，“感时忧国”(国族执迷)给诗人带来的限制便是往往使他们在艺术上流为直白和激愤(35)。穆旦20世纪40年代后期的诗歌同样也有着对民族命运隐蔽而强烈的关怀，因此他同样也不能摆脱这种局限性。在这种激愤的关切中，穆旦似乎已经忘记了基督教的理解，即人在现世、历史中的毁灭最终是为了通往神的国度；他也把耶稣著名的“要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告”(《马太福音》第5章)的教诲抛在一边，在抗战中还能经常保持平正的道德视景的穆旦，到了内战期间也难免产生了强烈的仇恨情绪，这种情绪还与自我毁灭的诉求捆绑在一起，也就是誓与历史同归于尽的决绝心态。 四、总结 理清这条脉络之后，再回来思考：基督教给穆旦诗歌的抒情特质带来了什么，又给整个新诗史带来了什么？著名基督教思想家库萨在其《论寻觅上帝》一文中指出，寻觅上帝的道路之一就是摆脱自身的限制：“当你在属于你的内心世界的一切之外找到他，仿佛找到了一个善的源泉，从中流溢出你所拥有的一切时，你将会感到愉悦。你全神贯注于他，日复一日地越来越深入自己，抛弃一切外向的东西。”(36)库萨强调否定和超越自己(感性、想象力、理性等)所带来的“愉悦”，但是，基督教因素的引入并没有给穆旦的精神带来多少“愉悦”和安宁，而是更多的精神起伏。从穆旦20世纪40年代的创作来看，他始终徘徊在对神性的祈求与最终确信之间，犹豫于现世与神性两个世界之间。穆旦所见到的是整个民族和他自己的“血光之灾”，是无止尽的受难和煎熬(37)。他对现世的决绝与痛恨之深在整个现代文学史上都是少见的。王佐良在思考穆旦诗歌中的宗教问题时曾不无深意地指出：“在中国式极为平衡的心的气候里，宗教诗从来没有发达过，我们的诗里缺乏大的精神上的起伏，这也可以用前面提到过的‘冷漠’来解释。”(38)基督教给穆旦带来的正好就是“大的精神上的起伏”，如果把穆旦称为一个在外部世界和内心世界的烈火中焚烧自己的诗人，亦不是过分之词。 正因为基督教的神性之路是以人在现世中的困境为前提的，所以这种意识也直接给诗歌带来强烈的悲剧感和虚无感，哪怕是在《赞美》这种同时杂合着民族主义诉求的诗歌中也是如此，这实际上是超越抗战诗歌那种乐观、昂扬的美学的思想支点。而且这种对现世的否定态度也直接消解了“感时忧国”经常具有的历史进步假想和乌托邦幻象，起到一种“解毒剂”或者“破执”的作用。马丁·布伯曾一针见血地指出：“一切关于发展进程的思想都不过是把既定事实，支离事态，伪装成历史的客观性加以有序化，它根本不能抵达‘你’的现时，进入关系的‘将成’。”(39)布伯此言对那些历史进步论幻象构成了深刻的颠覆，也说明了为何看似“消极”的基督教历史观反而使穆旦在《控诉》《隐现》等诗歌中得以更真切地拥抱“现时”，也使得他的诗歌中避免了那种流行的对“光明未来”的盲目乐观，从而也部分地背离(或者更新)了他此前提出的“新的抒情”。 注释： ①徐迟：《抒情的放逐》，《顶点》第1卷第1期，1939年7月。 ②③④⑤⑥穆旦：《慰劳信集——从〈鱼目集〉说起》，香港《大公报·综合》1940年4月28日。 ⑦穆旦：《他死在第二次》，香港《大公报·综合》1940年3月3日。 ⑧姚丹：《“第三条抒情的路”——新发现的几篇穆旦诗文》，《中国现代文学研究丛刊》1999年第3期。 ⑨王光明：《“新的抒情”：让情感渗透智力——论穆旦和他的诗》，《广东社会科学》2009年第1期；罗振亚：《穆旦诗歌：立足“此岸”与“新的抒情”》，《语文建设》2009年第4期；杨四平：《论穆旦创制“新的抒情”的历程》，《海南师范学院学报(社会科学版)》2005年第2期。 ⑩穆旦在文中并未提倡“锋利、明晰、准确的意象”(虽然这是他本人的诗歌特色)，他欣赏的是艾青那种“情绪和意象的健美的糅合”和可以激起“热望”的自然意象；同样，穆旦也没有在二文中提倡“对立情感、多重复杂思想”，他当时主张的反而是“感情的大谐和”(均见前文引文)。 (11)穆旦：《一九三九年火炬行列在昆明》，昆明《中央日报·平明》1939年5月26日。 (12)穆旦：《出发——三千里步行之一》，重庆《大公报·战线》1940年10月21目。 (13)穆旦：《原野上走路——三千里步行之二》，重庆《大公报·战线》1940年10月25日。 (14)见《从空虚到充实》第四章第2节。 (15)在中国现代重要的作家之中，除穆旦之外，冰心、许地山、陆志韦等也明显受到基督教精神的影响。 (16)(38)王佐良：《一个中国诗人》(1946年)，原刊北平《文学杂志》1947年8月号，收入穆旦《蛇的诱惑》，曹元勇编，珠海出版社，1997，第8、8页。 (17)吴允淑：《穆旦诗歌中的基督教话语》，香港《道风：基督教文化评论》2000年第12期。另外，此文另一个较短的版本以《穆旦的诗歌想象与基督教话语》为名发表于《中国现代文学研究丛刊》2000年第1期。 (18)段从学：《论穆旦诗歌中的宗教意识》，《内江师范学院学报》2005年第3期；段从学：《从〈出发〉看穆旦诗歌的宗教意识》，《中国比较文学》2006年第3期；解志熙：《一首不寻常的长诗之短长——〈隐现〉的版本与穆旦的寄托》，《新诗评论》2010年第2辑；李章斌：《从〈隐现〉看穆旦诗歌的宗教意识》，《名作欣赏》2008年第6期。 (19)本文所引穆旦诗句除特别注明者以外，均依据李方编《穆旦诗文集》，人民文学出版社，2006，下同，不另注。 (20)穆旦：《隐现》，原刊《华声》第1卷第5-6期合刊，重刊《新诗评论》2010年第2辑。 (21)过去的研究者一般认为它写成于20世纪40年代后期，比如《穆旦诗文集》在《隐现》诗末注明写作时间为“1947年8月”(穆旦：《穆旦诗文集》第一卷，李方编，人民文学出版社，2006，第253页)。笔者曾撰文指出，《隐现》的创作从1943年便已开始，最晚至1945年已经大体写好(李章斌：《从〈隐现〉看穆旦诗歌的宗教意识》，《名作欣赏》2008年第6期)。此说得到解志熙的赞同，在此基础上，他进一步找出《隐现》在1945年的《华声》杂志上不大为人所知的初刊版本，确定其初稿完稿于1943年，而后又经历了若干次修改。他指出，此诗完稿于穆旦赴缅甸抗战回来之际，与其痛苦的亲身体验有密切关系(解志熙：《一首不寻常的长诗之短长——〈隐现〉的版本与穆旦的寄托》，《新诗评论》2010年第2辑)。 (22)此诗作于1942年2月，这恰好是穆旦赴缅甸参加抗战的前夕，它与战争的关系是不言而喻的。 (23)舍斯托夫：《在约伯的天平上》，董友、徐荣庆、刘继岳译，上海人民出版社，2004，第
