据《弘明集》所载，周颙(？-493)与张融(444-497)辩论释道异同，张融借用了《庄子》中“目击道斯存”一语，认为释道的表面差别犹如可目击之迹，但智者瞬间无意识地目击此“迹”，就可体悟到佛老共通一致的道。为了驳斥此佛老相同论，周颙独创“目击高情”一语，借以挑战张氏“目击道斯存”的观点。他认为，佛家对目击和被目击的对象的理解与道家截然不同。道家将目击视为悟道的筌蹄，无论是被目击的物象，还是目击的视觉活动，都没有自身意义。但对佛教而言，尤其是当时盛行的小乘诸宗，目击具有非凡的意义。具有物质形态的佛像以及山水，作为被目击的对象，正是佛陀寓栖之处，而信众通过有意识的、持续的目击观照，就可穿透物象而心通佛神，与之同体，即获得周颙所说的“高情”。在周颙看来，“目击高情”与“目击道斯存”之别，不仅揭橥了释与道本质的不同，还可用作褒佛贬道的理论根据。周颙对“目击高情”观点的阐发，是在抽象的哲学层次上展开的，称之为哲学命题，乃是实至名归。此哲学命题不仅对佛教造像、观照山水等活动作出了高度的理论总结，而且还将对物象、视觉的认识之深浅定为判别佛道两家优劣高下的标准。 在文艺理论的领域，这个从未有人关注过的哲学命题得以被发现，意义尤为重大。首先，它足以证明，5世纪期间许多文人已经摆脱中土轻视具体物象和视觉的传统，参与到晋宋期间盛行造像拜佛、观照山水的实践中，不仅亲身体悟到物象和视觉所呈现的超验神体的奇妙力量，而且还引用内典的术语概念对两者进行深刻的理论阐述。并且，在张、周“目击道斯存”和“目击高情”之辩所证实的文化语境中，我们可以重读宗炳(375-443)《画山水序》，从物象观和视觉观的崭新角度切入，对其中的关键术语、概念、命题进行分析，厘清它们与佛、道、儒相关观点的复杂关系，从而对此文的思想渊源和特征作出可信的判断。 《画山水序》虽然篇幅不长，但用了很多释道甚至是释道儒通用的术语，如圣、贤、道、灵、应、神、象等，而且还将它们组合成在先前文献中未见的命题，如“圣人含道应物，贤者澄怀味像”等。围绕这些术语、概念、命题，宗炳还进一步对观山水、画山水作了许多独特的表述。因此，《画山水序》文艺观的哲学渊源和属性，自然成为开放性的、似乎永远纠缠不清的议题。对此议题，历代学者见仁见智，莫衷一是，而立论依据通常是文中自己所钟爱的内容，对与之矛盾的部分则视而不见。 为了超越《画山水序》的传统解读，克服以偏概全、流于空泛的倾向，笔者将细读全文，对每段中关键术语、概念、命题、表述一一加以深入的考释。考释的第一步是确定宗炳所用关键术语的概念内涵。关键词在不同哲学流派、不同时期的语境中，会表达不同的概念，所以必须还原到思想范畴和相关语境中去确定其涵义。为此，笔者首先比较区别这些术语在道释典籍中的不同涵义，然后再分析哪家的概念更为切合《画山水序》的上下文，即与其他的概念、命题、表述保持最为高度的一致性，最后再考察宗炳《明佛论》以及庐山僧人集团所写的诗文如何使用这些术语，以确保对《画山水序》中关键术语的佛教解释具有可靠的文献支撑。考释的第二步进而确定各种命题和表述的准确意义，而使用的考证方法则与第一步相同。考释的第三步是从分析此文首尾圆合的结构入手，揭示文中五大段的术语、概念、命题、表述如何形成一个逻辑连贯、全面系统的佛教文艺观，以及其对唐代王昌龄佛教物境说的兴起奠定的坚实基础。 一、“目击道存”与“目击高情”之辨 史载张融有慨于佛道对立而作《门律》，主张佛道合一，认为两者没有根本区别，持一种融合派的观点。张融又送所作给何胤(446-531)、何点(437-504)、周颙等人，征求回应①。周颙站在以佛教为主的立场上，尤其强调佛教的特出之处，认为佛高于道，随之与张融展开论争。《弘明集》卷六《周剡颙难张长史融门律》记载了周颙和张融的一段论争： 通源②曰：殊时故不同其风，异世故不一其义。吾见道士与道人战儒、墨，道人与道士狱是非。昔有鸿飞天，首积远难亮(引者按，“亮”字原作“凫”，据《南史·顾欢传》改)，越人以为凫，楚人以为乙。人自楚、越耳，鸿常一鸿乎？夫澄本虽一，吾自俱宗其本；鸿迹既分，吾已翔其所集。 周之问曰：论云“时殊故不同其风”，是佛教之异于道也。“世异故不一其义”，是道言之乖于佛也。道佛两殊，非凫则乙。唯足下所宗之本，一物为鸿耳。驱驰佛道，无免二失(引者按，一作“乖”)，未知高鉴，缘何识本？轻而宗之，其有旨乎？(《弘明集》卷六，《大正新修大藏经》，第52册，第39页) 张融认为，佛教与道教的区别相当于凫和乙称名的不同，虽然越人称鸿为凫，楚人称之为乙，但两者所指乃是同一种鸟③。人在不同地方看到同样的事物，虽然用了不同的称呼，但所指代的实质内容无异。张融认为佛教与道教的区别，即称名的不同。周颙的观点则恰恰相反，他引用张融自己的话来攻击张融的观点，“‘时殊故不同其风’，是佛教之异于道也”，“‘世异故不一其义’，是道言之乖于佛也”，张融所谓时代不同，风俗不同，本身就说明佛教与道教必然互异，勉强地用凫和乙的例子来模拟佛道关系，恰恰会损害两者各自的义理。张融继而回应周颙： 通源曰：非凫则乙，迹固然矣。迹固其然，吾不复答。又曰：吾与老、释相识正如此，正复是目击道斯存。又曰：得意有本，何至取教？又曰：诚哉有是言，吾所以见道来一于佛。(《弘明集》卷六，《大正新修大藏经》，第52册，第41页) 张融转而从本迹关系的角度持论，认为从外在的“迹”来看，凫和乙自然不同，“迹固其然，吾不复答”，但外在之迹的不同，不代表背后之本的不同。张融引《庄子》中的“目击道斯存”来说明自己领会佛老之道的途径，目击之对象为迹，而“迹”背后所存之“道”，这里即所谓老与释之“道”，是共通一致的。《庄子》载，孔子一直想见温伯雪子，但见到后却不作声，子路不明原因，孔子解释说：“若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣。”④一见此人，则不需要语言。所谓“目击而道存”，这里的意思是，眼睛一接触，就能体会到对方的内心志向或道德境界。同样的用法见于《世说新语》，称阮籍《大人先生传》中的“大人”与阮籍本人无异，“观其长啸相和，亦近乎目击道存矣”，目见其人，则可领会到其人格性情⑤。张融借用“目击道存”这个说法来证明“目击”只是手段、外在方式，不影响道的根本所在。同样，他又说到“得意有本”，意之本既然是一致的，又何必用不同的言辞作为区分。因而，佛与道的本义是融通一致的。周颙反驳他说：
