至善或意义？　　

      中图分类号：B516.31

       文献标识码：A

       文章编号：0257-5833(2023)01-0044-10

      在康德研究中，至善(das hchste Gut)概念由于对应着康德哲学的第三个主要问题——“我可以希望什么？”——而不断被提及和讨论。三部“批判”著作都直接或间接提及过至善问题，其中第二批判的“实践理性的二律背反”学说最受关注。在这个颇有争议的文本中，康德指出了实践理性在至善概念上遭遇的二律背反，并提出公设(Postulate)学说以保障至善实现的可能性。在此后康德的著作中，指涉德福一致的至善概念一再被重新提及。例如，在《判断力批判》的“目的论判断力的方法论”中，康德在目的论问题的特定语境中引出了道德目的论及其实现的可能性问题，且依然几乎通过同一个至善概念而给出了与第二批判极为相似的论证。许多相关研究认为，康德对道德目的论和终极目的的后续讨论与第二批判的至善学说是延续的和内在一致的。①如果第二批判中的至善概念可以被理解为一切道德努力的目的，那么第三批判的工作就并没有在原则上改变这一运思方向，即便不是完全重复前者，也只是起到某种补充和澄清的作用。在这个意义上，终极目的概念是包含着幸福概念的至善概念的另一种表达。但对于批评者而言，这种方向上的一致性却可能意味着错误的延续。倘若道德目的论并没有改变至善概念的含义，并且不能解决至善学说本身的困难，改善的努力很可能是徒劳的。反过来，即便康德并没有在《实践理性批判》之后改变至善概念在体系中的功能，这也不意味着对终极目的的探讨仅仅服务于这一功能。考虑到康德赋予《判断力批判》以完成理性批判体系的重任，重审第三批判对道德的终极目的的探讨是非常必要的。本文将试图依次论证如下三个论点：(1)第二批判的至善概念确实存在难以解决的困难；(2)第三批判提出的、等同于至善的道德的终极目的概念并不能解决至善学说的困难；(3)第三批判提出的另一个终极目的概念既不等同于至善概念，也不包含任何对幸福的设想，而是建立在对世界之“意义”的需求之上。总之，本文认为，至少在学理上，康德的终极目的概念有可能为完全基于道德立场的理性信仰提供辩护。

      一、至善作为德福一致

      大部分对康德至善问题的研究都将问题的实质理解为道德与幸福的关系或所谓德福一致问题。由于康德对道德自律的理解包含一种理性对感性、义务对偏好的“克服”，这不仅意味着在许多道德实践中个人幸福会受损害，而且也意味着真正的道德意向不能包含追求自我幸福的目的。不过，幸福与康德式的道德之间的张力问题，并不必然地要以至善问题的方式被提出。至善作为问题被提出的前提是，康德认为至善在某种意义上是人的道德努力所指向的最高目的，所以至善的定义乃是“纯粹实践理性的整个对象”(KpV，5：109)②或者“纯粹实践理性的对象的无条件的整体性”(KpV，5：108)。如果纯粹实践理性与纯粹理论理性一样意图通达无条件者，那么这种实践上的无条件者除了作为最高善(das oberste Gut)的德性(Tugend)之外，还可以作为“整全的善”(das ganze und vollendete Gut)的至善。后者与前者一样都是纯粹实践理性的对象，但后者相较前者更完整，因而是与德性完全不同的幸福(Glückseligkeit)。因此，康德的至善学说从一开始就预设了一个论点：幸福是纯粹实践理性所追求的、实践上的无条件者(至善)的构成要素，以至于不包含幸福的最高善还不是至善(以下简称“幸福要素论”)。但这一论点并非不言自明。仅仅诉诸理性对无条件者的一般性关切(Interesse)似乎是不够的，因为康德对至善问题的后续解决建立在实践理性与理论理性的区分之上。如果实践理性与理论理性对无条件者的追求，本质上基于对无条件者的同一个无差别关切，那么康德区分理性的两种关切及实践理性的优先性(Primat)便无意义了。③反之，实践理性应当有一个使其根本有别于理论理性的关切，且这一关切最终应当能够解释，为何康德在强调“纯粹的”实践理性能够仅仅按照实践法则而规定意志的同时，还主张“同一个”纯粹实践理性也关心必须包含幸福的“至善”的可能性。因此，康德的至善学说面临的根本质疑首先不是至善能否实现的问题，而是至善概念本身的必要性问题：“纯粹实践理性”为什么不能满足于最高或无上的善(道德善)，而必须也关心包含幸福在内的某种更多的至善？

      更棘手的是，康德在纯粹实践理性的辩证论中提出了一个可能导致严重问题的论点：至善概念在某种意义上构成了纯粹意志的规定根据(KpV，5：109f)(以下简称“至善规定意志论”)。如果我们接受分析论中的核心观点——纯粹意志的规定根据只在于与任何质料性的幸福原则对立的实践法则④——那么作为纯粹意志的规定根据的至善概念就不应当包含幸福概念，这也与“幸福要素论”直接矛盾。当然，康德并没有明确提出幸福在任何意义上构成了意志规定的主观根据(即动机)，因为他显然注意到了“幸福要素论”与“至善规定意志论”之间的冲突，故他强调即便至善概念被称作纯粹意志的规定根据，这也是因为其中“已经含有一同被思考的道德法则”，后者才是真正规定意志的原则，而任何颠倒法则与至善概念的“秩序”的做法都会陷入自相矛盾(同上)。但康德在这个问题上的解释依然令人困惑，因为一方面，道德自我规定看起来不能预设任何被给定的目的，另一方面，道德意识似乎又要求对某种善或者价值的实现(即所谓纯粹实践理性的“对象”)。因为康德同时坚持这两方面的观点，所以他必须在坚持理性自律原则的同时，阐明道德意识一定设想了某种对象(善)。概而言之，他的至善学说涉及的第二个关键问题就是：道德意识中“自我规定”和“意向性”之间的张力。

      这一张力的根源是第二批判“分析论”对所有指向幸福的质料性目的的排斥，这一形式主义进路的核心考虑是，对幸福的自然需求一旦必然决定我们的欲求，理性在实践事务上的自律便不可能。相反，自律意味着理性能够提供内在的理由和动力，无视由此可能导致的对幸福的损害。道德善是纯粹实践理性唯一必然欲求的对象，因为道德善就是通过法则才得到认识和规定的：凡是实践法则所要求实现的，便是善。⑤如果“幸福要素论”成立，纯粹实践理性的完整对象必须包含幸福的至善，那么只有两种可能性：(1)以至善为对象的纯粹实践理性，不同于道德意识中按照法则规定欲求能力的纯粹实践理性；(2)纯粹实践理性只有一个，幸福不参与构成意志的规定根据，但参与构成道德善的实现。第一种可能性不仅难以理解，而且缺少文本上的支持。而第二种可能性则与对道德对象的理解密切相关：道德指向的有待实现的对象，其实现的条件并不仅仅取决于纯粹实践理性对意志的规定。虽然当纯粹理性完全按照法则来决定欲求的对象时，道德价值应在某种意义上已经实现了，但这不意味着道德意向指向的对象的完全实现，因为应当实现的并不只是个别的意愿和行动，而是道德法则作为普遍法则起效的一个现实世界。道德意向之对象的这一世界维度在“分析论”中已得到明确阐述：“此法则应当使作为一种(关乎理性存在着的)感性自然的感性世界获得一个知性世界的，亦即一种超感性自然的形式，而并不损害其机械作用……因为事实上，道德法则依据理念而将我们置于自然中，其中纯粹理性若伴有与它相适合的物理能力便会带来至善，而且规定我们的意志去把这种形式赋予作为理性存在者之整体的感性世界。”(KpV，5：43)进而，这一世界维度也与道德主体的复数性相关：道德意识总指向世界性的伦理共同体的实现，因为被认同和履行的义务并非出自个体专断的规定，而必须包含所有平等人格都能认同的普遍性。因此，道德意识的意向性与自我规定特征之间并不构成矛盾，问题只在于，从道德意向的世界维度出发能否辩护康德提出的至善概念。⑥如果我们接纳“道德指向在自然中道德价值的实现”这一论点，那么某种“目的”概念在康德的道德哲学中依然是需要得到正面阐述的，但这远没有表明，这一目的就必定是德福一致意义上的至善。换言之，抛开至善不论，至少道德目的论是康德实践哲学的内在需要。