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真正的柏拉图之重新发现要归功于德国唯心论哲学家，而黑格尔亦视柏拉图为欧洲哲学传统的开启者。柏拉图和黑格尔面对着共同的哲学使命，即克服启蒙带来的相对主义，挽救各自时代伦理败坏的局面，穿透时间性和暂时性的意见，把哲学带向真理和客观性。因此，耶拿前期的黑格尔试图通过一种柏拉图式的共和主义来构建政治哲学，克服现代性造成的分裂局面，把实践、德行放在市民社会、需要的体系之上，区分作为自由人的战士等级和非自由人的市民等级。在耶拿后期，黑格尔走出了这种希腊式的美的幸运，在他看来，精神只有经历了这种分裂的环节之后才能达到真无限，战士的德行在现代社会已经过时了，现代社会是一个建立在制度的客观性之上的自由的现实。故而，黑格尔对柏拉图式国家的批判旨在表明，普遍物自身必须要有差异、中介和他者的他者性这些环节。
ckenfrde)所指出的那样，我们不能用今天的国家概念来指称希腊人的城邦这一共同体生活形式，国家这一概念并不是一个“普遍概念”，而只能用来指称和描述在近代欧洲历史当中产生出来的一种特定秩序形式，因此，希腊人的国家(Staat der Hellenen)这样的表述是成问题的。④希腊人的政治共同体(
)可以称为一种“实践共同体”(Handlungsgemeinschaft)，在其中，公民可以过一种公民实践生活，而不是为快乐而快乐的享乐生活。⑤城邦究其根本而言，是实践所赖以实施的制度性生活秩序总体和必然条件，因为政治共同体提供了一种好生活的空间，是人实践的一种制度性校准，只有依靠政治共同体，人才能实现其自然，不再超出自己，也不再缺乏，而这就是希腊人所谓的自足生活。因此，对古希腊人来说，政治并不是一种外在的生物性生存条件，而是人的存在论条件，在其中每个个体都与整体保持着直接的同一性，在这种共同体中，并不存在所谓“自然与精神之间的对立”。⑥ 黑格尔法哲学的一个重要目标是解决：在现代国家之内，“自身中反思着的意志”、主观意志如何“也作为现实性和必然性而实存”。⑦也就是说，主观意志的法不再仅仅是一种内在的、抽象普遍性的应当，而且还作为真无限具有现实性和现在性，而这一问题最终指向了有限与无限的关系。在黑格尔的柏拉图继受中有一个非常关键的问题：何为自由人与非自由人？耶拿时期的黑格尔对柏拉图政治哲学之实质的不断探索可以看作对这种真无限的探索历程：如何从绝对的视野出发，构想作为真无限的自由意志？按照维特(Andreas Wildt)的说法，在耶拿前期，黑格尔的法哲学只有“死的能力”，而没有“生的能力”；⑧也就是说，在耶拿前期的法哲学构建中，黑格尔从自由与死亡之间的关系来建构其绝对伦理学说，由此，黑格尔此时认为无限是对有限的克服，因此仍然只能达到一种抽象的、无规定的无限。而自由与死亡的关系本身也就是里德尔(Manfred Riedel)所指出的实践和制造之间的关系。⑨如果我们回到18世纪的思想语境，那更可以把实践与制造的关系还原为所谓的“斯巴达与奢侈之争”：斯巴达的战士美德是否可欲？为了坚持对祖国和自由的热爱，抵御奢侈是否有益？正是这场18世纪的争论为黑格尔铺就了通往柏拉图之路。 争论的一方首先是对现代世界的精神异常敏感的卢梭。对于黑格尔而言，卢梭的形象呈现出了极端的复杂性：一方面，卢梭和黑格尔一样，把法的效力根据建立在意志之上，强调自由法则对“自然的否决”；⑩另一方面，卢梭又抱有一种国家公民同一性的整体理想。正是卢梭思想中的这种张力驱使着黑格尔调和柏拉图代表的希腊实体性伦理与现代自由之间的分裂。在卢梭看来，对更精致化的需要也就是奢侈的追逐导致的是德行的败坏，人完全沉溺于有限的目的之中，丧失了真正的公民自由。所以，卢梭在《论科学与艺术》中才宣称：“古代的政治家永不休止地讲求风尚与德行；而我们的政治家却只讲求生意和金钱。”(11)卢梭以其坚决的拉栖代孟主义(lacedemonisme aigu)，(12)从《论科学与艺术》开始就把斯巴达看作自己的两个乌托邦原型之一，即他所谓的“半神明的共和国”。(13)卢梭心目中最崇高的德行是斯巴达人在战争中所表现出来的勇敢：抵御奢侈，保持风俗的单纯，全心全意地献身共同体。而现代文明则破坏了个体与共同体之间无差别的关系： 当生活日益舒适、工艺日臻完美、奢侈之风开始流行的时候，真正的勇敢就会削弱，尚武的德行就会消失；而这些也还是科学和种种艺术在室内暗中起作用的结果。(14)
