DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2021.04.015 一直以来，康德伦理学以其极具代表性的理性主义特征而受到情感主义者的攻击。在情感主义这一广泛的流派中，亚里士多德与休谟的相关学说往往被视为古代与近代两个最重要的来源。亚里士多德将“德性”或者“美德”视为幸福生活的根本，而“德性”的本质则是理性与情感的内在和谐状态。休谟则指出，“同情”是道德行为的根本动机，而理性只是负责提供适当的指导原则。在某种意义上，当代美德伦理学可以说是情感主义发展至今的一种颇有代表性的学说。很多当代美德伦理学学者都站在休谟主义的立场上反对康德，其中，康德将道德动机的根据视为“理性”而非“情感”，这在他们看来完全是错误的，这必将导致道德主体及其行动的一系列难以解决的问题。然而，这些质疑很大程度上是偏激的，情感主义者们未能看到的是，康德伦理学虽然以道德义务为中心，但就道德动机这一概念而言，它既是理智化的，也是感性化的。准确地说，它的理论根据是“理性”，但它的现实根据是以“敬重”为核心的实践性情感。在康德复杂的理论术语中，它们其实都相当于其所说的“意志”乃至“理性”。对此，我们将结合文本做出深入的分析。 一、情感主义者的不满 以休谟为代表的英国情感主义者早就认为，感性情感或者欲望才是道德的根源与动力，而理性只是提供具有指导作用的原则而已。“同情是我们对一切人为的德表示尊重的根源。”①当代美德伦理学继承了这一观点，其中一些学者指出，康德将道德动机的根据置于“理性”之中，这实际上是错误的，它将带来一系列难以解决的认识与行动上的难题。尤其是，由于理性与情感的分裂，康德式的道德主体将会遭遇严重的内心冲突的麻烦。 康德将行为者的道德动机仅仅视为对于道德法则的尊重，这在一些情感主义者看来很可能导致行为者动机与信念的不一致，斯托克尔(Michael Stocker)将此种情况称为一种“精神分裂症候”。伦理规则表达的是“应当”，而它未必与行为者的动机是相一致的。很可能出现的情况是，你的理性认可一个道德法则，但是它并不构成你的真实的欲望。由此将产生两种后果，要么你的信念并不能促成真正的行动，要么就是你表面上依照法则的要求这样去做了，但其实内心情感是与之对抗的，从而出现了所谓的“精神分裂”。 斯托克尔的这一批评与威廉斯关于“内在理由与外在理由”的观点相关。威廉斯指出，所谓“内在理由”，是指行动者出于内心的真实欲望而行动，在这里，动机与理由是相互一致的；所谓“外在理由”，是指行为者的动机与理由相分离，此时，作为外在理由的规范性原因无法作为行为者的真实动机②。无论是在斯托克尔还是威廉斯那里，作为休谟主义者，他们都认为只有情感、欲望等这些经验性要素才能作为行动的内在理由，然而，像康德那样将实践理性及其法则作为动机，其实就会导致一个无效的结论。因为仅仅作为一个“外在理由”，它缺少转化为行动的“内在理由”的根据。理性主义者以实践理性及其法则作为行动的理由，在斯托克尔看来是不够的，因为前者错误地以为道德上的良好意图就会自然地转化为行动上的动机。恰恰相反，现实世界中存在着大量这样的现象：一个所谓的出于义务的要求而行动的人，其内心里却充满了抵触。站在休谟主义的立场上，斯托克尔坚定地认为，理性与情感、动机与理由必须统一协调起来，由此才能激发真实的行动，而且只有如此，行动者才不会陷入二元的、“精神分裂”的生活。斯托克尔进一步指出，只有那些基于爱、友谊、同情、和谐亲善等自然情感的行为才是值得肯定的，他们行动的动机就是理由。 斯托克尔以及威廉斯的观点激发了很多讨论。从道德动机问题出发，情感主义者否认理性及其规则有资格作为行动的原发性力量。他们站在休谟的立场上，认为理性对于激情只是起到调解作用，而真正激发行动的则是欲望或者情感。斯托克尔在另一篇文章中指出，只有以情感为依据，由“理性至上主义者”所导致的这种“精神分裂”才能得到治愈。首先，在亚里士多德那里，一个好人就必须拥有正确的情感，它能够指导人如何行动与如何生活。其次，像康德等理性主义者都犯了一个严重的错误，即认为情感、欲望仅仅是盲目的本能冲动，它们并不具有任何鉴别与判断的能力，而只有理性才能够承担这一任务。相反，斯托克尔认为，情感本身拥有评价性功能，即能够产生认知性行为。他以亚里士多德关于“愤怒”的论述为例指出：“在亚里士多德那里，被轻视就是被否定了适当的重要性与适当的尊重。因此，无须特意证明，愤怒之人必然会认为自己由于被否定了适当的尊重而受到了道德性伤害。因此——假设我的愤怒完全像亚里士多德所描述的那样——如果你被轻视，那么我的愤怒就表明我仍然在意你是我的朋友。相似地，我在音乐会上感到厌倦，可能就表明我并不重视音乐或者这场演出。因此，情感能够给我们提供关于评价的信息。它们与评价本身也有着系统的、认知性的联系。”③可见，我们通常所认为的无意识的情感，其实都是在某种理由的基础上发生的，而这就意味着情感本身必然带有一定程度的评价性功能。这一主张得到了越来越多学者们的认同，他们认为，情感并不是盲目的冲动，它能够通过自身的敏锐感知而针对复杂的情境做出相应的判断，甚至这种判断比理性更加准确。 二、欲求、任性与意志 面对情感主义者们的强烈质疑，现在的问题是，康德真的是将道德动机的根据视为与情感完全相对的理性么？事实并非如此，在康德那里，理性与情感并未分离开，相反，就作为一种实际能力来说，它们共同居于“意志”之中，在康德的语境里，它也相当于一种广泛意义上的“理性”，同时，它具体地表现为“对法则的敬重”这一情感状态。 首先，应该说，康德确实主要是将纯粹理性以及道德法则作为道德行为的动机以及根据。不过，文本似乎给我们提供了相互矛盾的表述。一方面，“法则是独一无二的动机”(Rel：37)。“道德法则作为动机的作用仅仅是否定的，而且作为这样的动机，这动机是能够被先天地认识的。”(KpV：72)另一方面，在《实践理性批判》的“纯粹实践理性的动机”中，康德又表明：“对道德法则的敬重是惟一的、同时无可怀疑的道德动机”。(KpV：78)要理解这种看似矛盾的阐释，就应该依据《道德形而上学的奠基》中那句著名的表述：“欲求的主观根据是动机，意欲的客观根据则是动因。”(GMS：427)④这里，“动机”(Triebfeder，incetive)实际上就相当于“对法则的尊重”，因为它只能是一种主观性的感性情感，是促使道德行动产生的直接原因，而“动因”(Bewegungsgrund，motive)则相当于作为意志的根据的道德法则，它是纯粹实践理性的产物。理性存在者是在认识到法则的正确性与权威性之后，出于对它的尊重而决定有所行动，即“对道德法则的敬重是一种通过一个理智根据造成的情感”(KPV：73)。然而，正如贝克所注意到的，在第二批判中，康德混用了这两个概念，尤其是在“动因”的意义上使用了“动机”一词。显然，康德本人并未清楚地意识到这一点⑤。贝克又指出，在雅培(T.K.Abbott)的译本中，“动机”被译为motive或者Spring，这是一个不错的翻译，因为德文Feder本身指的是钟表的主要发条⑥。这一看法在恩斯特龙那里得到了进一步的阐释，他认为，将“动机”译为incentive是不对的，难以准确地表达出康德所赋予它的精微涵义。因为在英文中，incentive是有外在对象或者目的存在的前提下所发生的一种效应，而康德所说的“动机”(Triebfeder)更主要地的作为选择或者行动的内在源泉，它具有潜在的活性力量，因此，最好译为“规定性力量”(determining force)或者“促发力量”(motivating force/driving force)。恩斯特龙同时还建议，在第二批判中，Triebfeder在康德那里既包含着作为促发力量的“动机”，也包含着作为意志的规定根据的“动因”。前者是一种主观状态，具体表现为情感，后者是一种客观原因，具体表现为法则。而且，更重要的是，康德借此是要解决“是”与“应该”的问题：“客观原则是我们应该如何行动的依据，而就它是一个既定的主体的确这样去行动所依据的原则来说，它又是一项主观性原则或准则。同样，我主张，被视为意志的客观规定根据的道德法则就是意志应该被如何规定的表象；这一法则也被视为一个给定的主体意志的主观规定根据，它是实际地规定主体意志的同一个表象。”⑦
