[中图分类号]B516.52 现象学出于“彻底化”的动机主张“面向实事本身”，这意味着它不得不对抗整个欧洲的形而上学传统。这种对抗其实早在海德格尔之前就已在胡塞尔那里发生了。然而在胡塞尔研究界，现象学与形而上学的关系问题却长期未像在海德格尔研究界中那样得到充分的关注。近年来局面有所改观——随着《胡塞尔全集》第42卷的出版和思辨实在论与现象学的论争(cf.Sparrow；Zahavi)等思想事件，这一课题骤然变得紧迫起来。它的核心问题是：现象学是“反形而上学的”(Hua 9，S.253)①，即悬搁一切形而上学问题并因此对各种特定的形而上学立场保持中立态度；还是相反，即现象学是形而上学的一种新形式，它致力于以一种新的方法解决(而非颠覆或抛弃)传统形而上学的旧问题？如果是后一种情况，那么形而上学的思辨课题如何与“排除一切‘形而上学冒险’、一切思辨的狂热”(Hua 1，S.166)的现象学方法相容？现象学还原是一劳永逸地解决了传统形而上学的难题，从而使一般形而上学(Metaphysik überhaupt)彻底“消融于现象学的东西之中”(Hua 5，S.78)了，还是仅为解决形而上学问题提供了一种全新的方法基础，从而使一种现象学形而上学的建立得以可能？若是后者，现象学的基础为形而上学施加了何种限制以使其避免重蹈思辨性建构(虚构)的覆辙？换言之，形而上学何以可能是“现象学的”？ 本文分别从胡塞尔的观念、动机和方法三个方面入手，尝试为上述疑难提供一种初步解答。第一部分概述胡塞尔思想研究中的三种形而上学观念，并指明在回归胡塞尔本人形而上学观念的基础上，对形而上学及其与现象学之关系的理解最终取决于对超越论现象学本身的理解；第二部分回应德·帕尔马(De Palma)对胡塞尔形而上学之生存论动机的指控，指出形而上学构想乃出于一种对现象学本身亦具有决定意义的哲学动机；第三部分论证胡塞尔形而上学的方法不是一种非现象学的概念虚构，而是超越论经验本身所要求的一种动机引发的建构。 一、现象学与形而上学 现象学不是一种通常意义上奉若干教条为宗的“学派”，它仅仅标识着一种忠实于现象的哲学探索方式。这就决定了任何一个真正的现象学家对“现象学”(当然还有它与形而上学的关系)都有其源自现象本身的理解。实际上，即便我们把论域限定于胡塞尔本人的思想范围内，现象学与形而上学的关系问题仍然难以获得简单一致的解答。对此问题的回答一方面取决于对形而上学的理解，另一方面也取决于对超越论现象学本身的理解。前者决定了论题的实质，后者则决定了最终的答案。 在当前的胡塞尔思想研究中，对形而上学的理解主要体现为三种观念：后胡塞尔的(主要是海德格尔和德里达的)解构性观念、前胡塞尔的建构性观念，以及胡塞尔本人积极构想的形而上学观念。 与胡塞尔在公开场合对形而上学长期保持缄默不同，海德格尔旗帜鲜明地把“形而上学”概念引入了现象学运动中。在后者的哲学史叙事中，形而上学是遗忘了“存在学差异”、即将存在本身把握为一类特殊存在者(存在者的统一性)的“存在-神-逻辑学”(Onto-Theo-Logie)。(cf.Heidegger，2006，S.51ff.)海德格尔很早就提出批评：超越论现象学因为依据传统而非实事本身规定自己的课题，所以“竟是非现象学的！——即现象学只不过自以为是现象学的”(Heidegger，1979，S.178)。它耽误了意识的存在问题和存在本身的问题，因而仍是一种有待克服的形而上学。现象学的这种“自以为是”也受到德里达的指认：传统形而上学把“存在”理解为在场中的同一性，而现象学用以克服形而上学的纯粹意识正是可以不断重复的理想性在场，超越论主体性就是纯粹的自身在场。所以，现象学对形而上学的批判恰恰证明了它在根源上是对形而上学计划的彻底实现。(cf.Derrida，pp.1-16)对胡塞尔现象学的这种形而上学历史解构的阅读方式影响了几代学人(cf.De Waelhens；Fuchs；Bernet)，他们或者顺着海德格尔和德里达的思路批评胡塞尔对传统形而上学的屈服，或者针对这种批评为胡塞尔辩护。这已经构成了一项独立的研究课题，在此不作展开。笔者仅简要地表达如下观点：胡塞尔确实未曾触及海德格尔“转向”之后的存在真理思想，但是并未遗忘海德格尔在现象学批判时期通过生存论建构所展示的存在者之存在，因为现象学分析的纯粹意识生活不是任何一种存在者，而就是存在者之存在。胡塞尔现象学在整体上确实偏执于同一性，但是差异中的同一与同一中的差异孰先孰后，并无定论。 兰德格雷伯(L.Landgrebe)在其《现象学与形而上学》一书中明确提出了胡塞尔哲学中现象学与形而上学的关系问题，并尝试探讨在现象学方法的基础上建立形而上学的可能性乃至必然性。他首先根据形而上学的起源把它的基本问题确立为“存在问题”和“‘存在的意义’问题”(cf.Landgrebe，S.152)，然后根据近代哲学传统把存在的意义解释为“对绝对(Absolute)的认识”(Landgrebe，S.190)。通过现象学还原达到的进行着意向性构造的纯粹自我已经成为“外在”的，“这一外在应当就意味着面向形而上学知识追寻的绝对(Absolute)之真正超越(Transzendenz)的开放”(ibid.，S.186)。在这一世界性的和绝对的主体性中，“绝对自身在此”(ibid.，S.189)。主体性及其意向性成就不仅是对绝对之认识的可能性条件，而且就是绝对本身的可能性条件。换言之，在主体性中，“思”与“在”真正达成了同一，主体即绝对。然而最终，兰德格雷伯把现象学解释为“对一种呼唤的意义的分析性阐明，这一呼唤只在每次体验着的主体的当下总体性中，在主体的具体当下的生存总体性中被听到。在这一呼唤中，绝对自身在此，而仅在这一自身此在中，才有人的实际生存的可能性”(Landgrebe，S.191)。显然，兰德格雷伯是按照传统观点来理解形而上学问题的，又把现象学的形而上学方案(作为形而上学的现象学)刻画成了海德格尔的此在现象学。这种把现象学视为传统形而上学问题之解决方案(之一)的研究思路得到了继承。围绕胡塞尔的形而上学信念(对实在的态度)问题形成了几种对立的立场：观念论、实在论、反实在论和形而上学中立。(cf.Yoshimi，p.2)笔者的观点是，在从观念论到实在论的形而上学光谱中，根本不可能找到胡塞尔现象学的位置。现象学也不在如下意义上“形而上学中立”，即它原则上可与包括观念论和实在论在内的各种形而上学立场相容。现象学拒斥任何传统意义上的形而上学立场，不是因为它不关涉实在，而是因为它通过把实在还原为直观被给予性使关于实在的传统问题失效了。观念论与实在论尽管在论点上针锋相对，但都是在回答同一个问题：究竟何为真正的存在者？这一问题其实已经预设了现象与本质、假象与真相的分离，两个答案的区别只在于观念与实在孰真孰假。现象学作为“现象的逻辑”(Ph
nomeno-Logie)，其任务就在于揭示现象作为自身显现者的原初含义。现象就是显现者自身，为我的存在就是自在的存在(cf.Hua 18，S.123)，谈论现象背后的某种实在在现象学上毫无意义。(cf.Heidegger， 1979，S.117)
