学科分类号 B 从源头上看，晚期希腊哲学的社会文化价值目标与其希腊经典时期的前辈的目标一脉相承，都是追求“至善”——实现道德与幸福的配称一致。这一现象是由社会文化价值目标的超历史性决定的。社会文化价值目标作为社会价值认同系统的核心，它一方面以最高的普适性形式统摄着全社会成员的具体目标，另一方面又超越既定的社会现实，指示着该社会的未来期待。因此，任何一种社会文化价值目标一经形成，它就象牵延不去的“文化基因”，始终寓于某一文化模式之中并伴随后者存在于各个不同的历史时代。只是晚期希腊与古希腊早期及经典时期面临的历史情境大相径庭，因此双方追求“至善”的方式与侧重点也各有千秋。 古希腊经典时期的思想家们面对的是城邦制危机，他们执迷于推行“至善”目标来“为城邦重新立法”：苏格拉底倡导“美德即知识”的“至善”境界，意欲借此保证“德性提升”与“贤人在位”，扶正早已俗不可耐的城邦民主制；柏拉图依据“理念论”创制等级分工的“至善”社会，妄想凭藉专制乌托邦模式来支撑朝不保夕的城邦制；亚里士多德则提出“信守中庸的‘至善’之道”，竭力依靠中产阶级来为城邦制作最后挣扎。 自亚里士多德后，马其顿人征服了希腊城邦，社会开始由城邦奴隶制向罗马大帝国过渡。新的历史格局给古希腊晚期的思想家们提出了两个新向度的历史任务：其一，在城邦制已“无可奈何花落去”的格局下，为现实个人寻求“至善”的生活而非“至善”的城邦。其二，在大帝国取代小城邦的新境中，突破城邦眼界的封限，思考世界性的“至善”境界。由此决定了以往立足于城邦制的“至善”目标在此分途而进。 （一） 伊璧鸠鲁学派代表了为现实个人寻觅“至善”生活的价值路向。他们立足于自己的原子论范本，采用了从人性——个性——社会性的运思理路。依据伊璧鸠鲁的逻辑： 首先，就人性而言，人的本性被关联于由于原子偏斜运动所形成的平等个性与自由意志。在伊璧鸠鲁的眼里，人的存在犹如运动中的原子，每个原子都有其质料（物质）规定和形式（精神）规定。原子间不存在此主彼从的依附性，第一原子也不比其他原子更多些特殊机遇，因此原子式存在的个人之间都是平等的。把这个原理运用于社会，就是说每个人只有在自己规定自己，而不是由外物规定自己时，才是彼此平等的人；但人对他物（自然，神）规定的摆脱和对自我规定的确认，只有在各个人的相互关系中才能得以客观化。依伊璧鸠鲁的观点，原子不仅因其质料（物质）规定而在直线下落运动中表明一种必然性，而且也因其形式（精神）规定而表达了对命运式的必然链条的冲决，这种冲决即意味着内在于冲决者的自由意志。马克思对此赞不绝口，他说：“伊璧鸠鲁几乎毫不掩饰地说，在宣称自然是自由的时候，他重视的只是意识的自由。”所谓意识的自由，就是人根据人生的意义，有选择自己行为的自由。伊璧鸠鲁说：“就快乐与我们有天生的联合而言，每一种快乐都是善，然而并不是每一种快乐都值得选取；正如每一种痛苦都是恶，但并非每一种痛苦都应当规避。对于这一切，我们必须加以权衡，考虑到合适不合适，从而加以判断。”这里，从“权衡”、“考虑”到作出“判断”，决定“选取”还是“规避”，都是一个主体自主的“对象化”思维过程，而且它必须以肯定意志自由为前提。由此可见，在伊鸠鲁的以上思想中已经生发出了确立个性平等与思想自由的“天斌人权论”的萌芽。 其次，在个性方面，任何人都有权追求合乎人性的“至善”生活——尽管“至善”在这里还更多地偏落在一种幸福原则上。在伊璧鸠鲁看来，既然每个原子式的个人都处于平等地位并赋有自由意志，那末任何个人便都有谋求自身幸福的权利；因此，人生的目的就是追求快乐，而快乐在他那里主要是指灵魂无纷扰的那种心灵的宁静。他说：“快乐是幸福生活的开始和目的。因为我们认为幸福生活是我们天生的最高的善，我们一切取舍都从快乐出发；我们的最终目的乃是得到快乐，而以感触来判断一切的善。”这里含融着耐人寻味的意境：在伊璧鸠鲁时代，自由城邦已为军事占领所取代，由此决定了“城邦公民本位”的“自律”道德也变形为“专制官僚本位”的“他律”规范。在这种情境下，伊璧鸠鲁强调：人民没有必要以统治者规定的道德作为自己的福祉，也无须固守传统德性而舍弃现世幸福；这充分体现了他仇视专制压迫的人权意识。当然，伊璧鸠鲁也从未舍弃德福一致的“至善”韵致而将道德价值降格至幸福价值之下。他认为：1.道德是达到幸福的“智慧”手段。对于追求无限幸福的人来说，肉体只能感受当下的快乐，不能满足恒久幸福的需求，而植基于道德的“智慧”，却能通过具体感受将幸福拓展到全方位，例如，它能借助友谊提高幸福的安全度，能依据崇高意境解除人对死亡的畏惧等。在这个意义上，德性是获得无限幸福的智慧手段。2.道德是赋有“自律”品格的“审慎”。在伊璧鸠鲁看来，快乐与幸福的最高境界是“指身体的无痛苦和灵魂的无纷忧”。而这只能由理性的“审慎”来调节，因为“使生活愉快的乃是清醒的理性，理性找出了一切我们取舍的理由，清除了那些在灵魂中造成最大纷扰的空洞意见。”据此，他把自律的“审慎”标举为“最大的善”——导引人们达到幸福的头号美德。由以上理趣可见，在伊璧鸠鲁的价值框架中，已孕育着鄙弃外在权威，肯定人的价值与道德自律的近代个人主义胚胎。 最后，在社会性方面，全社会的“至善”取决于“自然的公正”——社会契约。伊璧鸠鲁认为，由于原子在直线下落和偏斜运动中不可避免地要发生碰撞，因此原子式的个人在择取自身幸福时，也无可规避地与他人相遇或互斥；在这种情况下，为保障全社会的“至善性”，人们必须按“自然的公正”缔结社会契约。所谓“自然的公正”含纳三个要点：其一，公正的最高标准是“自然法”。伊璧鸠鲁指出：“自然法是一种求得互不伤害和都不伤害的（对双方）有利的契约。”正因为它由所有的个人自愿缔结并要达到“互利”的目的，因此理应成为公益的权威代表，具体的法律不能与之背道而驰：一切在法律上被认为是公正的成分，只有在符合“自然法”的前提下，才能被认同是名实相符的。其二，公正的确立取决于平等个人的协商缔约。伊璧鸠鲁说：“公正没有独立存在，是由相互的约定而来，在任何地点，任何时间，只要有一个防范彼此伤害的相互约定，公正就成立了。”这就是说，公正必须经由“社会契约”来确认，由于“社会契约”的发生不是出于外在的强制，而是出于每个缔约者的自愿；因此，“社会契约”不仅肯定每个缔约者的平等地位，也确认了由此而产生的具有约束力的任何权威力量的最后凭借总在于每个个人。3.公正的标准要以社会公益为转移。鉴于公正的价值系于所有缔约者的利益，因此它必须随社会利益的演变而演变。在这个意义上，不存在绝对的公正，因为“如果一事被宣布为公正，因为发生了新的情形，不再表现为与利益相符合，那么，这件曾是公正的事就不再是公正的。”在这种情况下，人们必须根据新的互利条件重新订约，才能创设新的公正。由此可见，在伊璧鸠鲁思想中，以尊重个性尊严与维护公共权益为目的的近代“社会契约论”已初露端倪。
