目前世界上文化交流的问题成为一个热门话题，文化交流是一种主体际的交流。主体际性表述“我”与“你”、“我”与“他”或“她”以及“我”与“我们”之间的关系。文化造就了一定形态的“我们”的群体，而文化交流发生于作为不同群体的“我们”与“我们”之间。于是乎，探讨自我和主体际性的问题就与文化交流的问题联系在一起，而“自我”便成了这一系列问题中首先要说明的概念。 对于什么是“自我”，初看起来是最自明的，其实最深奥。谁不知道他自己的“我”呢？谁须臾能脱离他自己的“我”呢？谁说话和行动时没有这样的一个“我”在主持着呢？但究竟什么是“自我”呢？“自我”是物质的还是精神的呢？“自我”作为一个概念的意义条件是什么呢？一个人是通过怎样的方式才意识“自我”呢？自我的意识和自我的人格是怎样形成的呢？“自我”怎样认识“他我”和与“他我”建立关系的呢？对于“自我”和“主体际性”的探讨，西方哲学有许多不同的途径。本文试探讨以胡塞尔为代表的现象学的途径。本文指出现象学的“自我”和主体际性的观点与西方近代笛卡尔和康德的主体主义哲学路线的渊源关系，指出现象学的途径所遇到的困境，以及转向生活世界标志着这条哲学路线的新的转机。 一、“我思故我在”和“我”作为意识之流的“统调者” 西方近代哲学的先驱笛卡尔说“我思故我在”，他认为这是一条绝对自明的原理。当一个人思时，他知道他自己在思。在此“思”应广义地理解，它包括感知、判断、想象、推论甚至做梦等一切意识行为，而“我”则指意识行为的主体。一个人可以怀疑一切，可以把所知觉到的一切都当作梦境，可以设想我们的一切知识都是不确实的，但是当他这样做的时候，作为“思者”的“我”及其“思”则是无可怀疑和否认的，在此“我”及其“思”具有一种内知觉的自明性。怀疑者知道自己在怀疑，做梦者知道自己在做梦。笛卡尔说：“当我愿意像这样想着一切都是假的的时候，这个在想着这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠，连怀疑派的任何一种最狂妄的假定都不能使它发生动摇，于是我就立刻断定，我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理。”（笛卡尔：《谈方法》，Ⅵ。引自《十六一十八世纪西欧各国哲学》，北京大学哲学系外国哲学史教研室编译，商务印书馆1975年版，第147-148页） 那么这个通过“我思故我在”确认的“我”是不是一个实体的“我”呢？它是物质的实体还是精神的实体呢？笛卡尔认为它是精神的实体。他写道：“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它不需要任何地点以便存在，也不依赖于任何物质性的东西；因此这个我，亦即我赖以成为我的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。”（同上书，第148页） 当代现象学的创始人胡塞尔也是通过内知觉的自明性来确立“我”的。胡塞尔区分了经验的自我和先验的自我（纯粹的自我）。现象学意义上的“我”是指先验的自我或纯粹的自我，即排除一切有关外在事物存在的经验的设定，在内在的意识现象的范围内完全通过内知觉的自明性所把握的自我。现象学中所说的“现象”指意识现象，意识处于流动的过程中，一个接着一个现象不断地显现出来，形成体验流。在这股体验流中，当前所显现出来的现象是清楚的，对于尚未显现的现象我们凭借推测在一定程度上把握，对于已经消逝的现象我们凭借记忆在一定程度上把握。但是我们发现意识现象总是在一定的结构中显现出来，每当意识的内容显现的时候，意识的行为和作为这个行为的主体的“我”也同时显现出来。只要我们注视这个体验流，我们就能绝对清楚地把握这个思着的“我”。纵然我的推测会发生错误，但是在推测时那个推测着的“我”是自明地显现的；纵然我的记忆会发生错误，但是在记忆时那个记忆着的“我”是自明地显现的；纵然我可以怀疑一切，但是在怀疑时那个怀疑着的“我”是自明地显现的。在《纯粹现象学通论》中胡塞尔这样写道： 作为思维者的我的体验流，不论它尚未被把握到什么程度，不论在已逝去的和在前方的体验流领域内未被认知到什么程度，只要我在其现实现前中注视着这个流动的生命，并因此把我自己把握为这个生命的纯主体，我就无条件地和必然地说：我存在着，这个生命存在着，我生存着：cogito（我思着）。 获得这一明证的基本可能性属于每一体验流和自我本身；每个自我自身都禀赋着有关其实际存在的绝对保证，这是一种基本的可能性。但是我们可以问，是否不可以想象有这样一个自我，在其体验流中只有想象，这个体验流只由虚构的直观组成？因此这样一个自我会只发现我思行为的虚构，自我的反思，按此体验介质的性质，就会完全是想象中的反思。但这是一种明显的悖谬。心中浮动者可能是一纯虚构；浮动行为本身，此虚构意识，本身不是被虚构的，而且它的本质以及每一体验正包含着进行知觉的和把握绝对事实存在的反思的可能性。（胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆1992年版，第127页。以下引文在必要时对照德文原文作一定的修改） 胡塞尔一方面采取笛卡尔的“我思故我在”的思考途径，通过怀疑找到自明的开端，确认思的行为和作为其主体的自我是无可怀疑的；另一方面又批评笛卡尔没有首尾一贯地遵循内知觉的自明性的原则。胡塞尔认为，笛卡尔的关于我思故我在的“我”不是一个在时空中存在的实在的东西的看法是完全正确的。但是笛卡尔进而主张这个“我”是与物质的实体相对的心灵的实体，这只能被看作为一种假设，是没有明证性的。按照胡塞尔的看法，当我们思的时候，那个笛卡尔所说的作为心灵的实体的我，即灵魂，并没有在返观自照的直观中给予我们，我们没有看到那样的一个实体，我们所看到的仅仅是一种意识现象及其结构，在此所显现的“我”不是作为一个实体，而是作为一种功能，即作为思的“执行者”或“承担者”。我们既不能把它看作物质的实体，也不能把它看作心灵的实体。物质的实体和心灵的实体的概念都不是自明的，现象学就是要研究它们是凭着什么样的现象被意识所构成的。笛卡尔以其“我思故我在”的思想方法破除了物质的我的预先假定，却又不小心地作出了作为心灵的实体的我的预先假定，并最终导致他的心物二元论的错误主张。胡塞尔这样评价笛卡尔的功过：“现在我们只需要澄清：在笛卡尔《沉思》的基本考虑中（在此存而不论和它的自我已被引进），由于把自我等同于纯粹的灵魂，它的前后一致性就被破坏了。这种对这一自我的伟大发现的整个收获由于这种荒唐的曲解而失去意义：一个纯粹的灵魂在存而不论中是毫无意义的，除非它做为被加上‘括号’的‘灵魂’，就像身体一样被仅仅当做现象。我们也不应忽视，这一新的意义上的现象的概念是随着笛卡尔的存而不论而第一次产生的。”（胡塞尔：《欧洲科学的危机与先验现象学》，《胡塞尔全集》德文版，第6卷，第82页）
