一、文化危机中的哲学眷注 现象学在其创始人那里，原是为着“整个人生有无意义”的探问而祈求建构的“彻底有根据的哲学”，但在流行的现象学阐释中它正蜕演为一种冲淡了中心命意的方法。它诚然有自己独具的方法，但这方法却是牵系于它的不无价值宗趣的深层动机的。 正像对于马克思说来，作为人的存在对象的世界只是在人的对象化活动中被实践地“人化”着的世界一样，对于胡塞尔说来，所谓世界只能是被主体意识所觉摄因而在主体意识中被命名、被赋予了相应意义的世界。离开人的对象化活动——即不再作为人的存在对象——的“世界”，是一种对于人说来的“非存在”，诚如马克思所说“非对象性的存在物是非存在物”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第169页）；同样，离开有着赋义和理性建构作用的意识活动的“世界”，是一种对于主体未“现”其“象”的“非给予物”，所以胡塞尔要以主体意识的名义对它（“非给予物”）“加括号”（置入括号存而不论）。 但无论如何，马克思的“对象化”概念的真蕴正在被先前还对它相当陌生的人们更多地探悉，胡塞尔现象学的幽趣却仍在不少从“对象化”概念那里获得了若干灵思启迪的人的思域之外。这里借着马克思把胡塞尔引出来，只是为了一种入思的方便，却并不是要否认这一点，即：马克思的归着于“改变世界”的对象化理论所成就的主要是一种实践的历史观，胡塞尔的旨在使哲学“成为最高尚、最严格的科学”的现象学，所刻意揭示的则在于人的不无内在目的的“历史生活之中的一种精神结构”。（胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，国际文化出版公司1998年版，第64、138页） 自然科学的方法在于抽象，亦即将研究对象从诸多复杂的关联中抽离出来，对其在某种纯粹化了的场景中加以考察。例如，对自由落体运动的研究，便不能不把作这种运动的物体从可能遇到的空气阻力中抽离出来，使它处于理论上可确指的那种真空状态。这“抽象”本身即意味着研究者主体因素的介入，因此那曾被自然科学作为不言而喻的前提的“客观主义”信念，其内涵从一开始就是自相抵牾的。其实，即使是自然科学视野中的世界也未可说是“客观”的“原”世界，而真正的问题只在于以怎样的主体意识去把捉既经摄入主体意识才可能把捉的世界。胡塞尔显然从未否认过自然科学在其“正当范围内”的“无懈可击”性，他甚至说：“物理学不管被牛顿，或爱因斯坦，或普朗克，或将来的任何其他人所代表，它过去一直是、今后将依然是精确的科学。”（胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社1998年版，第4页）但他不能容忍以自然科学提供的方法去把握整个世界，——这整个世界依其真际原只是人的世界或所谓“生活世界”。在他看来，近代自然科学的开端可上溯到伽利略，然而伽利略对世界的数学化却为这之后的欧洲科学埋下了未可逆料的危机的隐线。胡塞尔指出： “伽利略在从几何的观点和从感性可见的和可数学化的东西的观点出发考虑世界的时候，抽象掉了作为过着人的生活的人的主体，抽象掉了一切精神的东西，一切在人的实践中物所附有的文化特征。这种抽象的结果使事物成为纯粹的物体，这些物体被当作具体的实在的对象，它们的总体被认为就是世界，它们成为研究的题材。”（同上书，第71页） 因着“人的主体性”而有了“文化特征”的“事物”世界当其被数学地化约为不再有人的精神气息的“物体”世界时，这一向被实证科学指认为“客观世界”的世界其实早就不那么“客观”了。实际上，为实证科学所拥抱而称道的世界是经由“科学”意识清洗和构造了的世界，把这世界独断地推定为唯一客观的世界是对“过着人的生活的人的主体”的轻蔑，也是对“客观”概念本身的亵渎。对于胡塞尔说来，“客观”与“主观”在人的“生活世界”的意味上是成比例的，就是说，一种关于世界底蕴的学说，它在多大程度上重视了生活于这世界上的人这一主体，它也便在多大程度上对以人为主体的世界真正有了“客观”地了解。因此，所谓科学危机就其是既有的“科学”意识的危机而言，它也是文化危机，是“人‘生而固有的’理性的历史运动”的危机。胡塞尔忧心忡忡地提示人们： “实证科学正是在原则上排斥了一个在我们的不幸的时代中，人面对命运攸关的根本变革所必须立即作出回答的问题：探问整个人生有无意义。”（同上书，第6页） 然而，胡塞尔并没有就此撇开“科学”的另一种可能性而径直投向所谓人生观的学问或所谓人生哲学。他依然凝思在“科学”的名义下，不过这已经是那种“使得从伦理—宗教的观点来看是受纯粹理性的规范规整的生活成为可能的科学”（胡塞尔：《现象学与哲学的危机》，第63页）。他从近代心理学——心灵领域的实证科学——和以炫人耳目的成就博得至高声誉的自然科学那里得到的教训是：既然一切歧误皆缘起于主体意识（实证的科学意识不外是以抽象为机括而从不回头自我反省的那种主体意识），那末对这一切的可能匡正和“事物”世界的可能如其所是地显露，也便只能寄望于主体意识。他所执着的逻辑在于，对象（“事物”而非“物体”）的“客观性”永远在于它势必进入的主体意识的健康而非病态的主体性。于是，奠基于“意向性”观念的现象学发生了，并且它必致由它的描述特征呈现出它的先验特征，也必致由所谓现象学心理学导引出现象学哲学。 人们当然有理由指出，诸如“生活世界”、“物所附有的文化特征”等概念，乃至所谓对“整个人生有无意义”的探问，只是出现或发生在胡塞尔晚年的著述中，但没有疑问的是，在胡塞尔获得数学博士学位(1882)不久，那时还相当年轻的他一经由《圣经》研究引发了非同寻常的哲学兴趣即已有了这样的祈想：“借助一门严格哲学的科学来找到通向上帝和通向真正生活的道路”（见〔德〕塞普，H.—R.：《胡塞尔与现象学运动》，转引自倪梁康：《现象学及其效应》，三联书店1994年版，第11页）。从他的《逻辑研究》（1900、1901）——甚至还可溯及他的更早的《算术哲学》(1891)——到他的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷(1913)，以至《形式的和先验的逻辑》(1929)、《笛卡尔的沉思》(1933)、《欧洲科学的危机和先验现象学》(1936)，胡塞尔倾注在这些文字中的生命热情是不可能没有深藏着的心灵眷注为其终极依凭的。可以断言，不只是纯粹方法上的兴味，而正是那对“通向上帝和通向真正生活的道路”的寻找，才可能把他一步步地引向对幽深的主体意识结构之谜——亦即他所谓“主观性之谜”——的孜孜不懈地破解。
