中图分类号：C912.4 文献标识码：A 文章编号：1674-9391(2020)03-0044-10 DOI:10.3969/j.issn.1674-9391.2020.03.005 民族符号学研究，作为文化符号学的分支，如其创始人之一霍帕尔(Mihály Hoppál)所说，关注的是民族文化中隐性的、深层的结构。[1]在《原自系统论：一个值得引入民族符号学研究的概念》一文中，笔者曾指出：符号域作为民族文化的载体，可以被视为自生系统，有着区分和转换外部信息的边界，以及系统内部自我分化和增生的能力。[2]所谓自生系统(autopoiesis)，是由智利的生物学家弗朗西斯克·维若拉(Franciso Varela)和亨博托·梅图拉纳(Humberto Maturana)于20世纪70年代提出的概念，用于描述生命体与非生命体的差别。它强调生命体所具有的非平衡的动态结构：auto表示自我，poiesis表示生产或制造，从这个意义上而言，生命体就是autopoiesis，即，它是可以自我生产的系统；两位学者用它来描述作为认知体系的生命体所具有的基本特征。卢曼(Nicklas Luhmann)就将其引入了社会学的研究，而在符号学领域，叶玉慧将自生系统论引入对新加坡国家文学的研究，讨论了新加坡文学的杂糅性，即马来文化、汉文化、泰米尔文化和英语文化在文学作品中的彼此渗透和转换，从而为新加坡民族文学的整体描述提供了新的视角。她认为，具有区分边界、能够自我繁殖的自生系统，包括生命系统、抽象系统和电脑系统三种类型，而构成新加坡社会域的几大实体本身(民族体系、宗教体系、历史、意义/价值观)就是自生系统，它们共同构成了更大的自生系统，即新加坡社会。[3]14-17在此基础之上，她对新加坡文学系统的自我生产进行了讨论，尤其是对不同语言文化结构的变化进行了深入的分析。 叶玉慧对新加坡民族文学的研究方法非常独到，她对自生系统的分类和卢曼的社会自生系统论是相近的，即将自生系统分为生命性、物质性和抽象性的三种。然而，在实际研究中，这三种区分却不见得可以彼此独立：比如，在卢曼自己对社会自生系统的划分中，社团、组织和互动这三个自生系统就都各自带有物质和抽象的成分，是混杂性的。就如“符号—物”是个混杂的复合体一样，社会这个自生系统也是抽象认知和实际的物的混合。在对民族文化的文本进行考察时，应当有这样的认识：文本既可以是抽象的文艺作品，也可以是实在的物质或生命组织；只要它们可以被视为一个意义完整的组合，就能够成为民族符号学或文化符号学研究的对象。将民族文化视为一个可以自我繁殖的系统，并不意味着文化孤立主义；相反，正如生命本身都是交流系统一样，民族文化的结构开放性保证了它能够对外界的影响做出反应，并相应地调整自身的内部结构。外部文本经过自然语的过滤进入民族文化内部时，已经被重新编码，成为了文化的转换机制所“允许”的文本，但它携带着新的意义——这一新文本和原有的文化文本不停地碰撞，在交流中产生新的类型和结构，从而持续地进行着意义的再生产。民族文化内部的子系统结构分化，正是民族符号学研究的题中应有之义：因此，用自生系统论去考察民族文化的深层结构发展，是可以并且应该着手的新视角。 一、民族、族群与族体的三分关系 如何用自生系统论去考察民族文化的动态发展过程，尤其是多民族文化认同体中各族群的互动关系呢？在这一方面，库兹涅佐夫(Anatoly M.Kuznetsov)以自生系统论为视域，对俄罗斯人类学家史禄国(Sergei Shirokogoroff)提出的“族体”(ethnos)和民族学上的“族群”(ethnic group)概念做出的阐释，颇值得借鉴。[4]所谓“族体”，按照费孝通的理解，是过程性的存在，即，不同族群之间不断融合和分离的历程，是持续的动态发展。在此基础之上，费孝通指出，中国的多民族地区之族体形成，是从帝国向多民族国家转变的过程；而在汉族地区，族体问题的本质则是从乡土社会向现代国家转变。[5]对于费孝通之于“族体”问题的理解，杨清媚有专文论述，甚为详尽，此处不再赘述。[6]本文旨在指出，“族体”问题是理解“民族”与“族群”之动态关系过程的关键，因为它本身的话语范式突破了结构主义，带有鲜明的后结构特征；而自生系统论的动态性，它对“系统/环境”的区分和“系统/子系统”的机制描述，正好为这三者之间的关系提供了一个有益的注解。 对于“民族”这一概念，中国学界有着持续的讨论。中国民族学研究在建立时期及初步发展期受前苏联文化影响较大。根据金天明、何俊芳等人的研究，1953年在国内出版的《斯大林全集》(第2卷)将“民族”这一概念译为“民族是人们在历史上形成的一个有共同语言、共同地域、共同经济生活以及表现了共同文化上的共同心理素质的稳定的共同体。”[7]这一译法将共同语言、地域、经济生活和文化作为严格的限定性描述语，由此，这四项要素成为了“民族”这一概念的必要条件，相对而言，这个说法是缺乏弹性的。对照斯大林的原文，“民族”这一概念应当直译为：“民族是历史上形成的稳定的人们共同体，它产生于语言、地域、经济生活以及表现于共同文化上的心理素质的共同性基础。”[8]何俊芳的这一译法，将语言、地域、经济生活和心理认知上的共同性视为民族成为“共同体”的历史原因，但并非将其作为固定不变的条件，相对而言，较为接近“族群”的观点，而与“国族”的概念相去更远。这个译法和刘克甫对“民族”的看法较为类似，后者认为，地域、经济的共同性可以只是民族形成的历时性过程中的外在聚拢条件，而自我的描述和指称才是民族形成最为核心的要素。由此，他提出：“民族是以共同的地域、共同的经济生活、共同的婚姻范围等联系为形成条件，以共同的语言、共同的物质和精神文化特点为客观特征，而以自我意识和自我称谓为根本要素的一种具有相当稳定性的社会共同体。”[9]这就和莫斯科—塔尔图学派(Moscow-Tartu School)的符号学研究中将语言作为符号域最核心的“自我描述”机制的观点有不谋而合之处：共同的语言符号系统，既是民族文化的自我指涉机制，决定着民族的自我命名和认知，是民族文化模塑意义世界、建立周围世界的指涉和认知机制；不止如此，它还是民族形成过程中的区分边界，是一个前提性的所在。因此，它既是先在的，又是共在的：用洛特曼(Yuri M.Lotman)式的语言来描述，它同为民族文化的前提和结果。这是符号学发展到当代的一个基本范式，同索绪尔静态式的结构主义观点不同的是，它不止关注系统之共时截面的问题，它还关注开放性的互动结构，将系统视为动态发展的持续过程。这当然要求人们在对系统进行描述时首先要确定系统的核心要素：就如纳日碧力戈在20世纪90年代所指出的，“民族自我意识和民族自称是两个最为稳定、与民族本体共存亡的因素。”[10]在此基础上，对系统的可开放性要素或结构的描述，是建立符合当代学术的话语范式的进一步要求：纳日碧力戈在后来的研究中，引入了皮尔斯的无限衍义之三分模式来解释多民族文化认同的形成，[11]正是这种开放式、动力性的描述范式的表现。
