作为20世纪以来最重要的思想潮流，现象学运动在其百多年发展中展现了丰富的思想面向和可能性，从胡塞尔的意识现象学，到海德格尔的存在论现象学，再到梅洛-庞蒂的身体现象学，以及当代的新现象学、结构现象学，等等，更遑论种类繁多的现象学与具体研究对象和学科领域的结合产物。此外，现象学的丰富性还表现在它始终试图突破西方哲学传统，与非西方的思想融合互明，展现出跨文化的发展前景，其中现象学与东亚特别是汉语思想传统的结合在现象学发展历史上尤为引人注目。而另一方面，在胡塞尔那里，现象学哲学首先被规定为一门“普遍哲学”，这样一门普遍的超越论现象学在何种意义上能够与多元的“生活世界”构想相协调，最终开辟出通往21世纪的跨文化哲学之路?汉语现象学如何能够承担起为现象学运动“接着说”的重任?当现象学在其发源地逐渐淡出思想舞台的核心地带之时，对于上述问题的澄清和阐释就可被理解为是探索现象学之新发展的尝试。 一、现象学的普遍性与多元性意涵 当胡塞尔宣告现象学是“为真正的人性意义而奋斗”的哲学时，他相信现象学根本上乃是尝试“揭示人类本身与生俱来的普遍理性的历史运动”，①因此是一种寻求普遍“根基”的哲学。自古希腊以来，欧洲哲学的总体目标就是为普遍人性奠基，从这个意义上说，试图为当今精神生活指明出路、为人类生活赋义的现象学也不可避免地是普遍哲学。胡塞尔就明确指出，当代“哲学的危机”之根源就在于怀疑论对普遍哲学信仰的消解，这导致了“对形而上学可能性的怀疑，关于……普遍哲学的信仰的崩溃，恰好表明对理性的信仰的崩溃”，而现象学作为一门以“在意识中显露出来的有关理性与一般存在者之间最深刻的本质联系的世界问题”为研究对象的哲学，就“具有了新的普遍任务，同时还具有复兴古代哲学意义的哲学的新奠立”。②具体而言，作为普遍哲学的现象学首先要探讨人类意识经验结构的最普遍类型，进而关注与主体相关的意义世界之普遍结构，如胡塞尔所言，它“作为如此这般的经验世界的普遍结构形式的首要世界科学，有着作为纯粹先天科学的纯粹形态”。③ 然而另一方面，晚年在思考“欧洲危机”的胡塞尔，又不断强调科学探究活动的历史性特征，貌似绝对客观的自然科学实际上是具有主体视域的科学家探究活动的产物，因此相应地应当以动态的、发生的态度对之进行把握，进而强调了观念的发生学形态。他说道：“严格的科学，并不是一个客观的存在，而是一种理想化的客观性的形成过程。如果它根本上只存在于形成过程之中，那么，关于真正人性的观念及其自我构形的方法，也只存在于形成过程之中。”④实际上从关于意向性的讨论开始，现象学的核心论域就是对这个“形成过程”即“建构”(Konstitution)的探讨。比如现象学的“悬搁”以及由此揭示的意向性建构，描述的就是意识对象的形成过程，这一视角为主客二元的认知关系提供了一种新的描述方式，也就是被给予性当下如其所是的呈现方式。无前提性、具体性、当下性、个体生存经验、历史性等由此进入现象学的讨论范围。现象学正是在描述和处理这样的边缘性问题时，表达了对传统唯我论哲学的一种背离，自我意识的“溢出”、去中心化、情境化成为胡塞尔中晚期哲学表达的重要主题。 而在作为普遍哲学的超越论现象学中，胡塞尔又倾向于将诸多的具体经验和具体价值收拢到一种统一的规范价值中来。为此，他设想了一种“哲学的文化”，历史中的多元文化都以此为规范和目的，它为诸多文化世界提供了一个理性化的整体性框架。“哲学的文化”解释的是这样一个“无限的世界，这里是诸观念性的世界，……这个世界被构想为一个可以通过有理性、系统的连贯一致的方法所达及的世界。在使用这种方法之无限的过程中，每一个对象都从根本上依据其完全的在自身中的存在而被达及。”⑤显而易见的是，我们从胡塞尔对“科学的文化”与“哲学的文化”进行的明确区分以及对“前科学世界”的保留尝试中，可以知道他构想的这个统一性规范并非“自然科学”。恰恰相反，他明确反对将“文化”和“精神科学”这样的领域还原为客观的“自然科学”或“自然事实”，而是要保留主体的丰富性，如他所说的：“在直观的世界中，人作为自我、作为活动着的和被动接受的主体、作为个人而‘生活’，这个世界不能被置于数学化、客观化的自然之下。人们不能把这个世界上的个人与人之共同体的存在……理解为处于普遍的、客观精确的自然之中的自然事实的存在”。⑥ 问题在于，如果说胡塞尔所言的生活世界层面上统一的普遍规范性不是自然科学意义上的事实，那么他所指的是什么?与之紧密相关的另一个问题是，作为普遍哲学的现象学，其追求的统一性、同一性和普遍性是如何与现象学描述中的最内在领域，即直观的、当下具体的、差异的经验协调一致的?胡塞尔用发生现象学的方式论述了这一过程，即立足于超越论层面谈经验是如何在个人化的和历史性的过程中得到建构的。在这个过程中，过去的具体行为和经验将它们自身沉淀并维持在作为“习性”的主体能力之中。当时间性和交互主体性的话题被引入这个论域时，所谓“统一的自我意识”的复杂层次就展现出来：过去的自我、现在的自我和未来的自我之间的距离，自我意识与陌生意识之间的差异等。如果说在这里当下具体之物是历史中的经验关联，那么普遍之物就是对于这种关联法则的把握。 在生活世界现象学中，原初的差异性是优先于纯粹自我的自我同一性的，前者为后者奠基。胡塞尔曾说过，现象学应当“把理论的兴趣转移到主体活动的多样性中去，也就是转移到主体生命的全体联系中去”，主体的多样性和具体性为普遍性奠基，现象学“乃是从直观的具体性中出发跃升至直观的必然性与普遍性。”⑦ 在这个意义上，“现象学”就同时具有两方面的向度，一个向度是具有绝对性、统一性的普遍哲学，一种普遍的意识学或存在学，另一个向度则是对直观的、当下的、活生生的实际性经验——意识经验或者存在经验描述。这两层含义尽管从表面上看并不相容，但在现象学哲学中却实现了统一。胡塞尔的“还原”和海德格尔的“上升”(Ascendenz)尽管方向不同，但都同属于沟通两个向度的尝试。在这两个向度指引下，“现象学”处理了在场与缺席、同一与差异、整体性与局部性等结构性关系，体现了高度的包容性和多元性。
