中国创造性文化的特性及其存在形态

      构建中国现代文化理论的主体性，以达到和中国传统文化与西方文化同等对话的境界，这可能是中国多数学者的共同期待。但就这种主体性所赖以立身的关于“中国文化”的理解，以及基于这种理解所产生的中国自己的现代文化创造问题而言，学术界和理论界一直未能提出“中国有无自己的创造性文化”之命题，并使得中国文化的现代性问题一直围绕西方现代哲学的移植而展开，其理论预设是中国文化缺乏可以与西方现代性打通的创造性哲学基因。

      造成这种状况的原因，多少来自由王国维开始的、从儒道释文化去认知“中国文化”并与康德美学关联后所展开的思考，这开启了“功利的中国文化”与“超功利的西方文化”相冲突的思维模式。王国维得出中国尚无“纯粹之美术”的结论，虽然也意识到“纯粹美术上之著述，往往受世人之迫害”(王国维296)这一很微妙的中国问题，但并未从“受迫害的纯粹美术”和“不纯粹的美术”的关系中去把握中国文化内部可能存在的“现代-传统”的张力关系，当然就不会注意到殷商、先秦、唐宋这些崇尚平等多元、个体创造力的文化经验与“中国式的纯粹美术”的内在联系。因此，他在具体的文学批评实践中就会忽略《红楼梦》与“女娲补天拯救苍生”的尊生命文化的内在关系，也就会用西方现代“解脱人生无聊之痛苦”的生命哲学观念去把握《红楼梦》中的生命问题。由此一来，中国自己的尊重生命和生命力的文化创造所显示出的弱功利性研究，一定程度上就成为了学术研究的盲点。中国现代哲学美学一直把对个体、生命力、思想创造和多元平等的审美放在西方文化符号系统中，为西方的科学、民主、自由、独立这些现代性思想如何与儒道释文化相融而焦虑，并以“中西融汇”的思路进行人为的融合实践，这就造成中国人文社会科学在儒道释文化与西方文化之间进行拼凑实践的局面。诸如以中国儒道释美学为本体，西方“主客体”概念在王国维的《人间词话》中被等同于“有我”和“无我”；而如果以西方理论为本体，中国文化的整体性就可能被忽略(如康德的“美的超功利”难以描述中国非纯粹性的审美经验)。也由于对中国文化的基本认知没有改变，不少学者已习惯对儒道释文化思想作现代解释：如将儒家的“以民为本”与西方的人本主义等同(邓群英211—12)，或者将儒家的“修齐治平”对人的修身要求与西方的人文批判精神相提并论。①这种用西方文化去拓展儒道哲学非现代性内容的阐释方法，也是建立在忽略中国自己的现代性文化哲学研究之基础上的。

      所谓“中国创造性文化”，是指其在性质上与西方尊重个体、生命力、创造力的现代性文化有相通的一面，但在文化哲学的意义上它又是未成形的，尚未化为具体而清晰的政治哲学、伦理哲学、教育哲学和艺术哲学，且多处于边缘化的隐性状态。这种文化虽然难以在古代中国显在地构成与儒道释文化之间的平衡张力，也难以直接为中国现代文化哲学、美学和文艺学建设提供思想和理论支持，却一直通过民间的文化和文学艺术实践体现其不可忽略的重大作用，并直接造就了今天中国人所赖以自豪的中国文化艺术的创造性成果，使得我们不仅可以对诸子散文、唐诗宋词、四大名著这些常识性的文学创作进行审美，而且可以对“殷商对等雌雄玉雕”“先秦诸子思想对等”“唐宋多元文化对等”这些多元对等的文化性创造进行审美，更可以思考殷商文化艺术创造与其生命力崇拜、唐宋文化艺术创造与其生命力的宽松关系，并启发我们：当提到“中国文化源远流长、生生不息”的时候，究竟是指儒道释还是区别于儒道释的中国创造性文化？如果是指前者，那么中国创造性文化的位置在对“中国文化”的理解中应该怎样确认呢？如果两者都包括，那么我们在说“中国文化”的时候是否已经一定程度上忽略了中国的创造性文化？

      一、伏羲、司马迁、苏轼的中国隐性思想创造之启示

      作为中国文化符号诞生的标志，伏羲“先天八卦”的创造经验是什么，《易经》和《易传》并没有展开论述。在伏羲为什么取“”“”通过“三重画”制作“八卦”的问题上，仅以“观物取象”和“以通神明之德，以类万物之情”(《易·系辞》)说其原因，一定程度上说明儒家哲学尚未重视“先天八卦”何以可能这一人的主体创造性问题，自然会导致将人的主体创造性活动纳入儒家“天道”的“一总多”的思维方法之中。

      由于远古现实只能是自然现实，自然现实又以自然的生命运动现实为突出表征，这就使得这种生命运动既可以被印度密教理解为“爱欲”并产生犊子氏的《欲经》(石海军1)，也可以被古希腊哲人理解为“天体运行”并产生探求知识真理的科学，当然也可以被中国的先哲理解为天地运动现象并产生“阴阳八卦”，故自然现实和自然生命运动现实是通过文化的不同理解而呈现不同的性质，此并非“阴阳”所独占。学术界曾用“结绳记事”“男根女阴”“日月简化”“龟卜裂纹”诸说来解释“阴阳八卦”的生成含义和象征意味，这些静态和物化的解释虽然各成一说，但并未涉及“阴阳”与“八卦”谁决定谁的问题。老子的《道德经》以“道生一、一生二、二生三”的“生生”说来解释“八卦”的形成，强调“负阴抱阳”，但未解决“八卦”的对称性关系之问题；《易传》以“阳阴、男女、夫妇、君臣、尊卑”来解释“八卦”的伦理性含义，以“仁义”比附“阴阳”，一方面无形中排斥了包括墨家的“兼爱”在内的先秦诸子学说与“阴阳”的关系问题，另一方面也疏离了天文之“阴阳八卦”的非等级性含义；更有郭象的“独化”说突破《易经》“多样统一”的“生生”思维，有苏轼的《东坡易传》用日日新的生命自由来解释“一阴一阳谓之道”，从而突破了《中庸》“大德”的统摄，说明“八卦阴阳”是可被后人不断进行再创造理解的。正像《圣经》中的“彼岸”分别被西方的古代、近代和现代文明作了“教会至上”“理性至上”“生命至上”之不同的解释一样，《易经》《易传》《道德经》对“先天八卦”的解释如果并非天经地义不可撼动，那么当代性的“释卦”就是同样可能的。