目前为止，学界关于《西游记》成书、影响及传播等问题的研究，仍以汉民族文化传统为基本语境，研究者所选取的“参照系”也以生成传播于汉民族聚居区的文本为主。这固然有其合理性——尽管一些学者怀疑吴承恩对于百回本《西游记》的著作权，但该书目前所见最早刊本(世德堂本)由汉民族作家写定似乎不存在争议；在明清两代的赓续传播中，汉民族文化系统内的各阶层、集团、媒介、机构也确实是推动该书实现经典化的主动力。然而，作为一部文学经典，《西游记》是中华民族共享的精神财富，是为各民族民众普遍喜爱的文化瑰宝。尤其从故事素材看，该书是明清小说“六大部”中反映多民族文化交融机制最为直观鲜明的一部。《西游记》的故事素材本就具有浓郁的多民族文化色彩，玄奘西行求法的事迹自来被视作中国古代多民族文化交流的典范，在由历史本事向文学故事嬗变的进程中，尤其在故事经由“中古形态”向“近古形态”演进的过程里，多民族文化素材进入故事系统，逐渐沉淀，又经“三教混融”的过滤，最终或隐或显地成为百回本小说中的角色、名物、情节。而百回本问世后，随着该书在公共流通渠道内的传播与经典化，多个民族的叙事文本直接或间接受其影响。学界已注意到的就有蒙古族、满族、回族、壮族、土家族、彝族、布依族等民族的叙事文本，这些文本中的“西游故事”朴拙而活泼，简约而生动，具有浓郁地方特色，反映出多元化的民族心理。对这些文本的整体性考察分析有利于拓展《西游记》研究的维度。更为重要的是，引入多民族交流融合的观察视角，回归中华文学的地理版图，有助于我们跳出“百回本中心观”与“汉民族本位观”的思维定式，还原“西游故事”演化的真实文化生态。 一、回归故事：《西游记》研究的基本立场 尽管越来越多与《西游记》有关的少数民族叙事文本被发现整理，并得到分析阐释，但目前为止，相关成果仍多是“单丝独木”的个案研究，缺乏点面结合的整体观照。同时，虽然有不少学者已指出多民族文化对《西游记》成书的深刻影响，但至今未形成普遍认同，而被理解成研究个体基于其民族和学科背景的“自说自话”。究其原因，笔者以为这主要源于传统研究思维定式——以百回本为中心的历史编年所制造的言说障碍。 自上世纪初胡适、鲁迅、郑振铎等前辈名公将《西游记》纳入现代学术体系，“西游学”便逐渐形成一条组织材料并铺陈演述的有效逻辑，即描述以百回本小说为中心，以“成书—影响”为主干的线性轨迹。以此轨迹为基础，只要对文献资料进行断代，即可将其归入“成书”或“影响”的坐标轴，并在“历史编年”的基础上不断丰富和调整坐标序列，从而描述出《西游记》生成与传播的动态历史。胡适《〈西游记〉考证》①提供了这类研究的标准范式，朱一玄、刘荫柏、蔡铁鹰等人的资料汇编②则是“历史编年”不断丰富、完善的直观表现。后学渐众，相沿成习，这一“范式”便逐渐演化为“定式”，几乎成为研究者组织材料并铺陈演述的唯一逻辑，俨然套在当代学人头上的“金箍儿”。从汉文化立场出发，这只“金箍儿”的存在固有其合理性——它的确帮助我们解决了以百回本小说为中心、以汉民族作品和史料为参照系的诸多问题，但从中华民族多元文化交流融合的立场出发，它就成为一种禁锢、一种障碍。因为《西游记》的演化，归根到底是“西游故事”的演化，而整个故事系统的蜕化、演进，是在中华文学版图内、在多民族文化平等对话和有机融合的动态机制中实现的，该过程以百回本小说“成书—影响”为最重要的参照系，却不以其为根本线索。作为供案头阅读的大部头作品，基于当时的文学“生产—消费”成本和教育环境，百回本对大众的直接影响其实很有限。受制于经济条件和阅读能力，当时大多数民众应是通过戏曲、说唱等文艺形态的“二级传播”来接受通俗小说故事的。③尽管存在依据百回本的翻译作品(如阿日那蒙古文《西游记》、无名氏回鹘体蒙古文《孙悟空故事第一回》等)，从“跨民族”“跨语种”的角度来看，这类文本即属于直接影响，但占比不多。更多文本与百回本的关系是含混不清的。如果以写定时间为依据，大部分少数民族文本都形成于百回本之后，至早不过明末清初，晚则至近代，甚至现代田野调查的成果，照上述“历史编年”的逻辑，应该统归入“影响”研究范畴，但其内容往往与百回本存在较大出入，并非纯粹以之为蓝本，亦步亦趋地敷演故事。 更重要的是，少数民族文本以口承叙事为主，其写定时代虽晚，但故事形成时代可能较早。况且，整个故事系统的演化是一个动态的、连续的、累积的过程，百回本不是“横空出世”的，各民族叙事文本围绕故事的交流、互动也不是自此才开始的。在百回本之前，各时期、各文本系统内都有反映特定时空经典故事形态的集大成作品，如晚唐五代的《大唐三藏取经诗话》、宋元时期的《西游记平话》、元末明初的杨景贤《西游记杂剧》等。这些作品之所以能够广泛传播，固然基于作者本身的艺术创造力，但也需要一个前提——相对稳定的故事系统已经在公共流通渠道内形成较大影响。换句话说，这些早期的故事系统可能在百回本之前就已经影响到各民族叙事本文，并沉淀下来。 例如，元明时期的“西游故事”经常与“目连故事”纠葛在一起，尤其借助“西游戏”与“目连戏”的舞台互动，故事素材的交汇融通非常明显，“二者在同台演出中交互影响，使得目连戏与《西游记》呈现一种你中有我、我中有你的纠结状态”④。这是处于活跃聚合期的故事系统的一个显著特征(百回本中则未见反映)，而在彝族毕摩书《唐僧取经书》中，恰恰可以看到这一特征的遗存： 途经莫河时，王母来迎接。“唐僧去哪儿？我肚子疼痛，请帮我揉揉。”唐僧回答道：“我不是凡人，不挨妇道人！”这样对她说。“不挨可不行，倘若我病愈，让吾告汝知。”画一个符章，贴在肚子上，唐僧用手指，按了观音腹，肚子立刻好。⑤ 这段情节与明中期郑之珍《新编目连救母劝善戏文》之“过黑松林”(观音戏目连)一出高度相似，隔纸揉腹的情节更是如出一辙。⑥而在与百回本同时或稍早的一些“西游戏”中，我们也可找到类似情节，如南通僮子戏《唐僧取经》中就有观音幻化少妇，色诱玄奘以考验其心志的情节。⑦这些文本的地域距离较远，形态差异也较大，很难说究竟谁在影响谁。一个合理的解释是，它们均受到百回本以前一个相当稳定且流布较广的故事系统影响，“观音试验”的桥段为当时两种流行的“西游”故事(唐僧西游、罗卜西游)共享，是情节链条中相对稳定的成分，无论汉民族文本，还是少数民族文本，均有体现，只是该桥段最后未被百回本吸收，或者说被“四圣试禅心”的情节单元所覆盖。 又如，百回本《西游记》中收四徒的顺序为：悟空——龙马——悟能——悟净，而在无名氏蒙古文《唐皇发愿西天取经，金山寺唐僧奉旨赶来》中，则是先收悟能、悟净，后收龙马： 到了高老庄，(唐僧收猪八戒为徒弟)，然后带着八戒(西行)，走到流沙河，收下了沙和尚，又在杜古楞湖，收服了湖里的白马。⑧
