[中图分类号]B151 舍勒通过区分同情与爱，将情感主义伦理学提升到一个新的层次。情感主义也是当代儒家学者重构儒学传统的一个重要视角。李泽厚、蒙培元都提出了可以称为情感本体的儒学思想。他们从情感角度解读仁学根基的时候，并没有注意到同情与爱(仁爱)的区分，整体上都把同情心视作仁爱的根基，希望以此来建构儒学义理的当代价值。李泽厚在指出孟子伦理思想的先验普遍性诉求之后表明，这种先验普遍性奠基于人的情感之中，而“恻隐之心”就是同情心。①正如陈来所批评的，李泽厚所说的“情感”是一种经验主义情感。②与李泽厚不同，蒙培元更为注重情感中的超越之维；为避免经验主义情感造成伦理的相对主义，他明确区分了道德情感与心理情感，并指出作为仁爱之根本的乃是前者。心理情感指的是经验层面的情感体验，道德情感虽然以心理情感为出发点，但同时对它有一个“超出”，即超出经验情感的个人性、私人性，成为具有普遍意义的“情理”。③但是，他在阐发道德情感如何能够超越心理情感的时候，诉诸的是推己及人的同情心。④ 如果儒家的仁爱思想是奠基于同情之上的，那么，从舍勒的角度看，这种仁爱思想就不够纯粹，乃至颠倒了爱与同情的关系。事实上，舍勒还特别对这种基于同情感的“仁爱(benevolence)”提出了批评，认为这不是真正的爱。基于同情感的“现代仁爱”(或“普遍仁爱”“人类之爱”)和真正的爱相比，有着完全不同的价值根基。“普遍仁爱”有一种平均主义的思想诉求，要求打破民族圈、地域圈乃至文化圈的局限，实现全人类的均等之爱。这种构成现代人道主义思想根源的“普遍仁爱”朝向的是人类的外在福利，而不是人之为人的“人格”。与之不同，基督教的爱才是真正的人格之爱。⑤ 因此，我们或许可以借助舍勒的视角，辨析儒家的仁到底是出自同情还是出自爱。这种讨论将有助于我们进一步辨析儒家的仁爱与基督教人格之爱的关系。 一 舍勒关于同情与爱的区分 舍勒的情感现象学基于对传统的情感主义伦理学的批评而提出。情感主义伦理学把同情作为一切伦理价值的根源，舍勒认为这是有问题的，因为同情对价值是盲目的。他的理由是，同情是一种对他人感受的回应性行为，同情是否有价值，有赖于它所同情的感受是否有价值；爱与恨则不同，它们自身就是源发性的行为，且自身带有正价值或负价值。⑥我们先来看看舍勒对同情现象的分析，然后考察爱相较于同情究竟有何独特的本质结构。 1.同情现象的本质性结构 在《同情的本质与形式》一书中，舍勒指出“同情(Mitgefühl)”一词在日常使用中是较为含混的，经常有不同的指涉。他通过剖析和比较一连串与同情相关的现象，来凸显同情的本质特征。 首先，对一个人的同情，并不同于对此人感受的认知，也有别于对它的再现。通常情况下，我们在能够对他人的感受产生同情(同乐或同悲)之前，首先需要认出对方的情绪，知道对方是喜还是悲。这意味着，知道他人的感受和对他人的感受作出情感性的感应，是两件不同的事。“我”可以知道你很痛苦，但“我”不是必须对你的痛苦表示同情。我们不仅可以泛泛地知道对方的感受，还可以通过想象性的再现来获得对他人感受的真切领会，舍勒将后者称为体察(Nachleben，Nachfühlen)或追复—感受(Nach-leben，Nach-fühlen)。追复—感受有助于引发同情，但它仍是一种认知行为，而不是同情本身。⑦ 我们不仅能够知道、再现对方的感受，在特定的情况下，我们还能和对方一起感受。“一同感受(Mitfühlen)”不是对他人感受的想象或再现，而是和对方一起感受着同一种感受。两者的区别就像在想象中听歌和在现实中听歌的区别。舍勒举例说，当父母面对丧子之痛时，他们就在一同感受着同一种悲痛。在这种情况下，父母双方不需要去再现或体察对方的感受，因为他们当下一起感受着同一种感受。这种“一同感受”在本质上依然有别于同情。因为同情作为一种感受，是在朝向他人感受的感受意向中被构成的。在“一同感受”的情况下，不存在对他人感受的情感性意向。⑧ 我们还可能受到他人情绪的感染，比如，跟开心的人在一起会变得开心，跟悲哀的人在一起也会陷入某种不快的情绪之中。这种情绪感染(Gefühlsansteckung)也不是同情感，因为这里同样不存在对他人感受的“感觉意向”，“我”没有以意向的方式参与到对方的感受之中；受他人情绪传染而来的喜乐感受仍然是属于自己的，而不是对他人感受的“朝向”。⑨ 情绪感染的一种极致情况是一体感(Einsfühldung)。在这里，不仅仅是双方的“感受”因为感染而打成一片，而且更进一步，在此基础上“我”还将对方的感受作为自己的感受来对待；从而获得一种对双方“自我”的认同感，由此双方成为同一个“我”。一体感仍旧不是同情。我们在同情对方的时候，能够明确地将对方的感受作为对方的感受来对待；而在一体感行为中，感受的归属主体发生了转移，对方的感受被归属到自己这里。在一体感现象中，“我”是替对方感受，而不是同情对方的感受。
