中图分类号：G02；I0 文献标识码：A 文章编号：1000-579(2020)01-0063-10 在当代，文化成为美学研究的重要维度，在一定意义上说，美学进行了文化的转向。不仅如此，人文社会科学也普遍地介入文化场域，形成了关于文化的跨学科研究状况。伊格尔顿指出：“在当代有关现代性、现代主义、后现代主义等的争论中，‘文化’似乎是分析和理解晚期资本主义社会的关键范畴。”[1](p1)可以说，文化成为分析和理解现当代社会的重要切入点。西方马克思主义以文化为突破口，催生了一系列深刻的文化理论，实现了马克思主义的文化转向以及马克思主义美学的文化转向。东欧马克思主义同样没有无视文化命题，提出了既具有普遍性又有本土特征的文化理论。其关键命题主要包括文化实践论、文化符号学、文化现代性理论、文化政治论、人道主义文化观等五个核心方面。这些核心命题既是东欧马克思主义的理论构建，也是社会主义革命与建设的现实的迫切需要。尽管其中存在一些谬见，但总体上是对马克思主义美学的有益的探索，对新时代中国特色社会主义美学和文化理论的深入思考有借鉴意义。 一、文化实践论 东欧马克思主义的哲学基础主要是实践，其文化理论的根基离不开实践的哲学基础。文化实践论构成了其文化理论的本体论建构，认为文化是一种人类实践活动。如果文化是原初意义的陶冶(cultivation)，那么它本身就是实践的。 马克思主义者普遍认为，文化属于上层建筑，是社会存在的反映。东欧马克思主义并没有简单理解文化，而是揭示文化与实践的内在关联性。南斯拉夫实践派的实践观包括了文化维度，在某种意义上实践就是文化，文化也是实践。马尔科维奇明确地提出：“实践是人创造其存在的最大可能性的人类活动，这种活动是目的本身，而不是达到其他目的的纯粹手段。因而这种理想性的活动明显是规范的。一方面，它基本上不同于描述意义上的中性的工作概念，另一方面，它是具有否定意义的异化劳动的对立面。”[2](p28)这种作为人类自我实现过程的实践本身就是文化。匈牙利布达佩斯学派肯定了文化的实践性，认为文化及其价值具有社会存在的特性，有着日常生活的基础。赫勒认为：“价值是一种社会本体论意义的普遍范畴。”[3]马尔库斯把文化概念追溯到西塞罗的定义cultura animi概念，这是作为陶冶的概念，文化使社会上的男性精英得到支配性的力量。在现代，这个概念被高雅的文化意指活动取代，被科学和艺术为主要内容的社会实践所取代，从而具有了独立自律的特征。在他看来，文化是具有普遍有效性的社会实践。不论是人类学意义上的文化，还是高雅文化意义的文化，都是人类的实践。他融入了海德格尔的文化表演性概念、文化人类学家概念、威廉斯的文化唯物主义观念，从而赋予了马克思文化概念的实践性重构。在他看来，马克思提出了关于文化三种概念即作为基础和上层建筑隐喻的文化，作为意识形态的文化和作为文化生产的文化。尽管这些概念存在疑惑，但是都指向了实践。作为上层建筑，文化也是构成基础的重要维度；作为意识形态，文化也是处于意义理解和客观说明之间的辩证性中介之中，依赖于非文本的社会实践；作为文化生产，文化成为马克思的生产观念向文化活动领域的延伸。马尔库斯反对把生产范式等同于目的理性活动的劳动，认为生产范式包括了三个重要元素：“(a)就人类能力和需要的对象化和挪用而言的对社会活动的解释；(b)就活动和产品而言的对‘物质内容’和‘社会形式’的明确区分；(c)把这种‘生产’行为理解为持续展开的再生产过程中的单一时刻。”[4](p445)如此理解生产，就赋予了生产以文化的意义。波兰马克思主义理论家鲍曼明确提出了“作为实践的文化”命题。他认为，文化不是一种抽象的概念，也不是纯粹的符号化的结构系统，而是人类经验的构建，现实和理想的调节，知识和利益的融合，“文化是融合知识和利益的人类实践模式”。[5](p173)鲍曼的文化实践论得到了南斯拉夫实践派成员格鲁博维奇认可，后者认为这种概念显示了与现有的西方文化概念的差异，因为文化的实践性透视出“文化是人类人道化的过程和结果”，[6](p171)这种过程与结果本身是实践的对象化活动。 东德马克思主义理论家科赫根据马克思的“巴黎手稿”的实践哲学观界定文化的本质属性。在他看来，“社会劳动，是所有文化的源泉”。[7](p13)劳动赋予文化的内容和文化的形式，作为人类对象化活动，是人的类本质力量的对象化。这种对象化活动具有普遍的人类属性和社会性，同时具有个体性和历史性，因此人类文化是个体性和普遍性相结合的实践，是体现必然性和自由性的活动，是主观和客观的历史性的生成。科赫依据马克思的实践观和列宁的实践哲学，赋予了人类实践和动物活动的本质性区别，认为人类劳动体现了类本质力量，本身属于文化。 正是赋予文化以实践的本体论地位，东欧马克思主义对文化的形而上学命题进行尖锐的批判，捷克的理论家科西克具有代表性。在他看来，文化的形而上学观主张文化是自律的，是所谓的自然性的文化观念，忽视了文化的实践性与具体辩证法。这种文化观在分析研究过程中把社会整体中的不同维度抽象化，转变为特有的自律的范畴：“人类社会活动的个别性瞬间——法律、道德、政治学、经济学——在人们头脑中被转变为支配人类活动的自律的力量。……这种思维方式把社会活动的产物变为统治人的自律的力量。”[8](p61)文化的形而上学没有把握实践的反映性和投射性的辩证性，没有认识到主客观特征深刻铭刻在人类的创造物之中。因此，文化产品不仅是时代的记录，不仅是其时代及其条件的确证，而且是“人类、阶级和民族的存在的构成性元素”，[8](p80)是人类存在的不可或缺的内在元素。 事实上，东欧马克思主义文化实践论存在两种倾向，一种是新马克思主义文化实践观，赋予了实践以自由创造的精神活动意义，甚至认为精神活动本身也是实践。另一种是正统的马克思主义实践劳动观，侧重实践劳动的人类普遍性与类本质属性，文化是人类本质的对象化活动。前者赋予了实践非常复杂的文化内容，后者的理解没有明确区分实践和劳动、工作之间的关系，因而这种文化实践观的原创性和深刻性不够突出，受苏联主导的话语模式影响较大。 二、文化符号学 东欧马克思主义文化理论把文化作为人类实践的符号意指过程加以系统地分析，包含了较为丰富的具有原创性的文化符号学思想。这在匈牙利、波兰、罗马尼亚等国家得到较为突出的发展。 匈牙利布达佩斯学派文化理论融入符号学机制，主要以赫勒的话语文化和马尔库斯的文化语义学为代表。赫勒从哈贝马斯的文化公共领域与话语交往的研究中获得启发，认为：“于尔根·哈贝马斯现在很著名的《公共领域的结构转型》，写于40年前，此书持续不断地为理解17世纪和18世纪的社会现象，特别是文化现象的转型提供了有效的指南。”[9](p79)赫勒提出了话语文化概念，并深刻分析康德的午餐宴会上的话语交往。这种话语文化是现代性的产物，同时扎根在日常生活之中，玩笑文化也是文化话语之一。赫勒认为，玩笑作为现代性话语，具有政治意义，这是一种符号意义结构，体现了笑的逻辑，也是人的存在条件的投射，这种条件就是不可能达到个体遗传符码和偶然被抛入的社会符码的完美切合，这种具有偶然性的错位是此在的意义的条件，也是玩笑符号化的内在机制。马尔库斯则关注文化的语义机制，融入语义学的分析模式，从而深化了文化的意义过程与接受过程，尤其对文化概念进行了历史性的结构分析，这就是文化的历史语义学分析模式。他提出要领会意义的主要维度及其复杂的历史机制。在他看来，这些意义维度彼此联系或者重叠，部分是不可调和的。历史语义学遵循“词语的主要用法的历史及其在相关话语中日益变化的作用与功能，至少关注它在哪里进入日常谈话的领域，伴随着历史积淀意义的丰富性”。[4](p308)通过这种语义分析，文化在现代具有个体的、社会的、文化和文明的、对象化的、价值的维度等复杂意义，这体现了文化话语的差异性和历史的变化性。
