情爱关系是人际关系的一种重要形式。①它的建立离不开人的情爱意识，而人的情爱意识并不像洛克有关人的心灵所描述的那样是一块“白板”。相反，就像人的身体接收外界信息受限于感官及其构造一样，人的情爱意识也具有自己的前摄结构，它不仅决定着他者对一个人可能具有的情爱价值，而且还塑造着其情爱世界和情爱生活。本文旨在对人的情爱意识的前摄结构进行现象学的考察，并在此基础上指出人的情爱关系出现问题的根源及可能的解决方向。 要对情爱意识进行现象学的考察，就要求我们首先把现象学的与非现象学的考察加以区分，这样我们才能明确自己研究的出发点究竟为何。从现象学方面来说，如果把现象学家们的思想放在一起看，那么，现象学并没有一个严格的界定。原因在于，一方面现象学在胡塞尔的前后期思想的发展中经历着变化，另一方面不同的现象学家如胡塞尔、舍勒、海德格尔、梅洛—庞蒂等人对现象学的理解也不尽相同。为了讨论严格起见，我们把对现象学的理解限定在胡塞尔在其《现象学的观念》中对现象学的精神实质所作的界定上。在该书中，胡塞尔所描绘的现象学首先是一门使认识批判得以可能的、有关认识本质的科学，其次也是获得确定无疑的本质知识的方法，最后就其作为严格科学的哲学来说也是具有绝对确定性的知识。他说：“认识批判的方法就是现象学的方法，现象学作为一般的本质学说也是有关认识本质的科学。”②上述三点归结为一点，那就是，现象学试图让认识建立在绝对自明的基础上，并由此获得可以经得起任何怀疑的知识。为此，在从事哲学思考时，胡塞尔的现象学就要求我们杜绝间接性、把握直接性，杜绝超越性、把握内在性。③由于各种理论假设、先入之见都要么是超越的，要么是间接的，所以，在从事现象学研究时都需要排除在外，而排除的途径就是采用胡塞尔所说的现象学方法，即悬置对超越之物可能作出的判断，返回到明证性的意识领域，并在意识领域内部去把握明证的自身被给予之物。这也就是胡塞尔所说的“面向事情本身”。作为现象学的精神实质，“面向事情本身”也构成了不同现象学家在现象学理解上的最大公约数，虽然他们在其他诸多问题上可能存在分歧，而我们也正是在此意义上来谈论现象学考察的，并因此把除了胡塞尔之外的其他现象学家也纳入到我们的考察范围。 一、非现象学的考察 与现象学考察相反，非现象学考察通常都是超越性的而非内在性的、实证经验性的而非本质直观性的、间接假设性的而非自身被给予性的；基于此，非现象学考察通常都具有偶发性、或然性、解释性或理论性，并因此经不起怀疑主义者的怀疑。就本文而言，对情爱意识的前摄结构进行现象学考察就意味着从情爱意识的直接性、内在性出发，面向情爱意识本身，去澄清其前摄结构，而不假借任何先入之见或超越的理论假设。 具体到情爱现象，相关的非现象学考察主要有哲学的、生理学的、心理学的、精神分析学的、社会学的、统计学的、历史学的、伦理学的、文化学的，等等。 从哲学史看，早在古希腊时期，哲学家柏拉图在其《会饮篇》中就假借阿里斯托芬之口不仅对不同性别的人的起源作出解释，而且也对不同类型的情爱关系的起源作出解释。在他看来，人的性别分为三种：男性、女性和双性，其中男性起源于太阳，女性起源于地球，双性人则起源于兼具太阳与地球特征的月亮；④由于原来这三种人分别被宙斯(Zeus)切成两半，而每一半都寻求其原来的另一半，所以，就有了异性爱和同性爱现象，因为异性相恋就是为了恢复其原初的双性整体，而同性相恋就是为了恢复其原初的单性整体。⑤很显然，从现象学的角度看，柏拉图的这种解释是神话性的、超越性的，从而是缺乏明证性的。 柏拉图之后，在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德在谈到爱情时说：“善意(goodwill)似乎是友情(friendship)的首要原则，就像视觉上的愉悦是爱情(love)的首要原则一样。因为如果没有对眼前另一个人的相貌感到愉悦，一个人就不会爱上另一个人。但是，对另一个人的相貌感到愉悦，这并不意味着一个人就爱上了另一个人；只有当对方不在场的时候仍想念着对方并渴望与之在一起，这才意味着一个人爱上了另一个人。”⑥在此，亚里士多德指出了友情和爱情的区别：在友情中善意是首要的，而在爱情中相貌是首要的；不过，仅觉得对方长相好还不够，只有当一个人渴望与对方相守相依时，那种情感才是爱情。亚里士多德又说：“这就是一个人似乎不可能同时爱上不只一个人的原因，因为爱情往往是友情的一种过度，仅针对单个人产生。”⑦在此，亚里士多德又指出爱情一方面蕴涵着友情，另一方面又具有排他性或专一性。在论述中，亚里士多德经常使用到“似乎”(seem)一词，这说明亚里士多德对爱情的看法主要是基于经验和观察，他也因此对自己的结论并不抱任何独断的确信。 到了近代，唯理论哲学家笛卡尔、斯宾诺莎和经验论哲学家休谟等人都对包括情爱在内的人的情感作过深入探讨。 在其生前公开出版的最后一部著作《论灵魂的激情》中，笛卡尔用激情泛指人的各种情感感受，诸如爱、恨、傲慢、蔑视、崇敬、渴望、嫉妒、愤怒、羡慕、内疚、悲伤、憎恶、反感、惊讶、怯懦等，或道德品质，诸如勇敢、慈善、谦逊、敬重、宽宏等。由于笛卡尔笼统地把它们都称为激情，而不同的激情产生的原因也各不相同——在他看来，既可能由灵魂的活动引起，也可能由身体自身的禀赋或大脑中偶然出现的印象引发，还可能由刺激感官的对象引发，⑧所以，在笛卡尔这里，激情既具有盲目或被动的一面，也具有理性或主动的一面。在其激情理论中，笛卡尔探讨的是一般性的爱，并没有专题性地谈到情爱，他只是在举例时才简单地提到情人之间的情爱。不过，从其一般性的爱理论看，笛卡尔已经充分意识到了爱的复杂性，而作为爱的一种类型，情爱应当也不例外。根据笛卡尔的爱理论，我们可以说，一方面情爱中既有身体的因素，如对对方相貌的喜欢，也有灵魂的因素，如对对方才华的喜欢；另一方面既有不是为了被爱对象自身而仅仅是为了自己欲望得到满足的情爱，也有为了被爱对象自身、甚至甘愿为之付出和牺牲的情爱。笛卡尔对爱的观察是细致的，其大多数见解也合乎现象实情。但是，无论如何，笛卡尔对爱激情的解释都引入了许多未经检验的形而上学假设和武断猜测，以至于缺乏明证性。具体来说，他一方面根据其形而上学持有身体与灵魂的二元论立场，认为两者靠大脑中的小腺体联结并相互作用，另一方面受近代物理机械论思想的影响，认为身体是机器，人的所有情感从本质上讲都只是身体中的动物精气、血液、肌肉等运动的必然体现。例如，他说：“当人的理智表现某个爱的对象时，这种思维活动就会在大脑中引发一些印象，这些印象会引导动物精气，使它们通过第六对神经，而流向那些围绕在肠部和胃部的肌肉……”⑨显然，笛卡尔的这些描述都是超越的、解释性的，缺乏现象上的明证性。
