中图分类号：B502.233 文献标识码：A 文章编号：1672-3104(2019)06-0049-09 DOI:10.11817/j.issn.1672-3104.2019.06.008 长久以来，人们一般习惯于把亚里士多德的伦理学称为“德性伦理学”，而把康德的伦理学称为“义务论伦理学”，以此表明二者的根本差异，因此大多数学者在讨论亚里士多德的伦理思想时，主要从幸福论、德性观、至善概念等方面思考其与康德伦理思想的差异，而很少论及二者关于实践理智或理性的思想的具体差异。众所周知，亚里士多德是第一个明确区分理论理智和实践理智的哲学家。那么，他是如何界定实践理智，并如何看待它与道德的关系的呢？ 虽然这一问题已有学者论及，但是笔者认为仍有必要详细考察亚里士多德的伦理德性(aretē ēthikē)与实践理智的关系。一是学者们很少关注实践理智在伦理德性上所起的作用是否与狭义上的努斯相关。在笔者看来，这是亚里士多德为其实践理智学说设立的一个理性心理学的基本前提。二是学者也很少详细说明在亚里士多德那里伦理德性与实践理智的微妙关系(这特别要处理好关于明智的独特作用的争论)。三是学者们更少关注一个生成性问题，即为何亚里士多德并没有提出康德式的实践理性概念？或者说，他的实践理智概念背后更深层的根基是什么？本文将先探讨前两个问题以便说明亚里士多德的实践理智与伦理德性之间是何种关系。但是，本文的重点是考察后面的生成性问题，因为对此问题的考察不仅可以说明学者们通常忽视这一问题的原因，而且可以证明正是对此问题的解答构成了把握亚里士多德的实践理智观念以及理解此观念与道德之关系的深层根基。 一、努斯与两种理智德性 亚里士多德的《尼各马可伦理学》无疑是一部细心构思的作品，因为他独具匠心地把众多原本分散的复杂的问题，诸如善的多义性、幸福的观念、德性的本性和种类、城邦和灵魂中的正义、快乐和友爱的价值等纳入一种有组织的系统的关联中。而这一切都是从作为伦理学的目的的最高善是什么开始的。什么是最高善呢？亚里士多德认为，就其名称而言，大多数人(包括那些杰出的人，诸如立法者、哲学家等)有着一致的看法，即幸福(ευδαιμονια)是最高善，并且通常被理解为生活得好或做得好。然而，关于什么是幸福，人们却各执己见①[1](EN 1095a15-19)。通过对最高善的基本特性和人所特有的生命活动的说明，亚里士多德最终认为“幸福是灵魂的一种合乎完全德性(complete virtue)的活动(activity，energeia)”[1](EN 1102a5;cf.1098a15-17)。为了说明这一幸福定义的合理性，亚里士多德批判地考察了关于幸福的各种“有声誉的意见(ενδοχα)”，并表明每一种流行的意见至少部分是对的，从而间接地证明了他给出的定义是最准确、最完善的。 在证明此幸福的定义后，亚里士多德指出：“既然幸福是灵魂的一种合乎完全德性的活动，那么我们就必须考察德性的本性。因为这样我们也许将更加清楚地了解幸福的本性。”[1](EN 1102a5-6)由此，亚里士多德便将探讨的中心移到德性问题上来。不过，亚里士多德并没有以一种自上而下的方式推导出完全德性是什么，而是依然采取分析的路径对各种有声誉的意见进行探讨，从而在逐步提出自己的论点的过程中为自己的立场进行辩护。根据亚里士多德的看法，人的德性就是人的善，而人的善仅仅指灵魂的而不是身体的善②[1](EN 1102a13-15)。这样一来，亚里士多德的伦理学或关于德性的学说便以他对灵魂本性的研究为基础和出发点，这种关于灵魂本性的研究也就是后来所谓的理性心理学。实际上，自柏拉图和亚里士多德以来，灵魂学一直是西方伦理学的基础。不过，这样一种影响深远的研究，在康德对理性心理学的批判中受到了挑战，但是即使康德自己的伦理学也很难说没有隐含着一种弱的理性心理学(灵魂学)。所以，要准确把握亚里士多德的德性学说，我们必须关注其德性探讨基础的灵魂学。 亚里士多德在《尼各马可伦理学》第一卷末尾和第六卷开始分别提出了两个不同版本的灵魂学。在第一卷末尾，那个被提及的灵魂学曾在一些“公开的演讲(εξωτερικοι λογοι，或译为外传学说)”中被讨论，因此它通常被认为是当时一种十分流行的关于灵魂本性的看法[2](276-297)。根据这些公开的演讲，灵魂包含有理性的(rational)和无理性的(alogiston，irrational)两个部分，而无理性的部分又可以划分为植物性的部分(营养和生长的灵魂)和动物性的部分(感觉和欲望的灵魂)。植物性的部分完全与理性无关，因此它根本上是非理性的(non-rational)，而欲望(επιθυμια，desire)的部分则在听从理性指导的意义上与理性(logos)有关。例如，干渴的欲望使我想去喝这杯水，但理性告诉我这杯水是不健康的，甚至是有毒的，因而阻止了我这样做。亚里士多德认为，在这个意义上，欲望部分似乎也可以被归属于理性灵魂。因此，在这个版本的灵魂学中，欲望部分被当作理性灵魂的一个子集，而与之相对应的就是伦理德性[1](EN 1103a1-6)。然而，如伯格所说：“那种划分看来是太粗糙了，以至于甚至不能为伦理德性和理智德性的区分奠定基础，因为它未能在欲望部分内部把毫无理性可言的生物性功能欲望和那种能听从理性(logos)的灵魂欲望区分开来。”[3](177)确实，这里灵魂的欲望(επιθυμια)部分是一个极为笼统的说法，这种说法至少可以追溯到柏拉图。在柏拉图灵魂三分的结构中，灵魂的欲望(επιθυμια)部分不仅包含单纯的生理需要(诸如干渴、饥饿等)，也包含含有理智或理性要素的愿望、希求、爱等心理渴望，它们一起被统称为“欲求(Oρεξιs，appetite)”[4](Rep.437C-439D)。柏拉图在把灵魂的理性部分和欲望部分区分开之后，又引入了第三部分，即意气(θυμοs，spirit)。但是，在这里提到的灵魂学中，意气(θυμοs)是被去掉了的。而且，根据柏拉图的看法，意气是介于理性和欲望(επιθυμια)之间的东西，它可以成为理性的盟友(相当于这里所谓的“像一个孩子听从父亲那样分有理性”)。然而，亚里士多德却把这种分有理性的可能性赋予了欲望部分，或者说，我们不清楚他所谓的欲望是否包含柏拉图所说的意气。由此可见，这是一个十分粗糙或含混的划分，至少不如柏拉图灵魂三分的学说精确。
