中图分类号：B565.59 文献标识码：A 文章编号：0257-5833(2019)08-0118-09 一、现代哲学语境下的“欲望” 从柏拉图到托马斯·阿奎那，“欲望”虽然从未完全淡出伟大哲学家们的视野和讨论范围，却似乎很少被赋予积极的意义，更不用说其本身会被认为具有太多重要的哲学内涵。某种程度上甚至可以说，在从古希腊到中世纪近两千年漫长的西方主流哲学传统中，欲望在总体上往往被认为与哲学家们历来推崇的理性、智慧等德性处在一种势同水火的紧张关系中，因而长期染上了一种负面的、消极的色彩，以至于在“正统的”哲学讨论中不断被污名化的同时，又因为屡遭传统伦理观念压制而不断被边缘化。随着文艺复兴、宗教改革以及近代自然科学的发展所引发的对人与自然的重新关注，人的欲望问题日渐得到正视，并且经过伊拉斯谟、蒙田、笛卡尔、霍布斯等人的理论铺垫，最终在斯宾诺莎那里凭借“欲望是人的本质自身”①这一著名表述而获得了一种前所未有的理论地位。 在《伦理学》这部经典著作中，斯宾诺莎一方面将欲望(cupiditas)表述为人的本质，另一方面又认为某物的现实本质即是该物保持其自身存在的努力(conatus)②，因此具体而言，欲望指的是人的一切努力、本能、冲动、意愿等情绪③。被归于“欲望”名下的这些情绪，可以被理解为人保持其自身存在的不同方式，因此超越了纯粹心理学的范畴，具有了存在论与伦理学的内涵。不仅如此，在斯宾诺莎看来，由于人是唯一实体即自然或神的一部分，而欲望作为人保持其存在的努力或力量，本身就体现了神的力量的无限④，因此并不带有否定性或缺失，而是肯定性的和充盈的。如此一来，斯宾诺莎关于欲望的阐述不仅一举扭转了“欲望”在西方哲学论域中长期以来的尴尬处境，而且拒斥了自柏拉图以来将欲望与缺失联系在一起的传统视角，可谓开创了一条强调欲望的存在论与伦理学地位及其肯定性与充盈力量的新颖阐释路径⑤。 通过将欲望阐释为唯一实体(神或自然)的无限力量在其不同样式(个体)中的具体体现，斯宾诺莎实际上提出了一种包含内在差异的一元论原则，并由此在某种意义上克服了笛卡尔将思维与广延视为两种实体的二元论。诚如早年潜心钻研过黑格尔欲望理论及其法国效应的当代著名学者朱迪斯·巴特勒所言：“在黑格尔看来，斯宾诺莎是一位提倡一种能够包含内部分化的形而上学一元论的重要哲学先驱，而一种囊括一切、作为分化执行者的实体与黑格尔本人关于绝对的观点相近。”⑥正是在这个意义上，黑格尔说，“斯宾诺莎是近代哲学的重点，要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学”⑦，以及“要开始研究哲学，就必须首先作一个斯宾诺莎主义者”⑧。然而，另一方面，黑格尔又批评斯宾诺莎未能真正理解否定性，未能将否定性充分纳入其哲学体系中，未能设想否定之物在实体中的运动、变化和存在，而仅仅将其视为虚无或消逝之物，视为无法达到其“我性”(Selbstheit，或可译作“自身性”)的个别的自我意识⑨。 斯宾诺莎未能将否定性真正纳入其形而上学体系，这可以说与他本人对“欲望”的理解有关。斯宾诺莎将欲望视为人“存在的努力”以及理性的自我实现原则，尽管这预示着黑格尔本人的“欲望”概念，但二者之间的差异同样明显。在斯宾诺莎看来，欲望作为实体即神的力量的体现，是直接的、肯定的、充盈的；对黑格尔而言，“自我意识就是欲望一般”⑩，而欲望作为从意识过渡到自我意识的关键环节，根本上是为了通过扬弃其对象的他性而建立起一种涵盖面更广的自身性，因此本身就体现出一种间接性、否定性与自反性。如此一来，尽管在黑格尔与斯宾诺莎这两位哲学家的理论体系中，欲望都是为阐述和构建一套形而上学的一元论服务的，但黑格尔批判斯宾诺莎将实体与欲望的否定性加以排除的做法，这一姿态本身就暗示了黑格尔在关于欲望的哲学理解方面具有独到的贡献。 黑格尔《精神现象学》中的主体同斯宾诺莎《伦理学》中的个体(实体的样式)一样，都致力于保持、提升并充分实现其自身，但与后者不同的是，前者发现必须借助否定性的中介才能达到这一点。黑格尔式的主体并没有像斯宾诺莎式的实体那样，一上来就直接表现出无限充盈的肯定性力量，而是需要不断借助他物来迂回地实现对其自身的返回，需要不断借助他者对其自身的承认来间接地确认和肯定自身。换言之，黑格尔式的主体只有通过面对乍看上去不同于或不属于自己的东西，才能在克服这种他性的否定过程中实现自身并由此扩展自身。与此同时，“在寻求从他性回归的过程中，欲望试图暗中将绝对差异改造为有所规定的否定，试图在一种经验统一性的框架内(否定在其中被揭示为起中介作用的关系)调和差异。因此欲望可以被说成是将否定揭示为对经验本身具有构成性的东西”(11)。由此可见，与斯宾诺莎不同，黑格尔不仅将欲望和否定联系在一起，而且还认为欲望的否定性本身就起着将不同事物表面上的绝对差异揭示为同一种经验内部差异的积极作用。因此，不同于斯宾诺莎那里一上来就是现成存在的唯一实体，黑格尔的“绝对”是在欲望的过程中不断展开的，是在同一性失而复得的辩证过程中逐步完成的，而这整个运动过程的结果通常被理解为实体与主体的最终同一，即“不仅把真实的东西或者真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体”(12)。 然而，正如巴特勒所指出的那样，“无论实体与主体的静态同一是黑格尔本人所主张的，还是人们错误地归于他名下的，这种最终整合对于二十世纪法国的黑格尔读者而言都显得是虚幻的。伊波利特将黑格尔的绝对诠释为时间性本身的结构；科耶夫将其诠释为历史性媒介与功效的意义。尽管萨特通常更多被视为胡塞尔现象学纲领的一位学生，他的存在论却依然可被视为一种裂变的黑格尔主义。对萨特而言，意识是否定的一种持续来源，而人的欲望则被理解为‘徒劳的激情’，它让人了解了意向性意识的一切。《存在与虚无》中自为与自在的绝对不重合完全消解了这种黑格尔式的理想化整合”(13)。值得注意的是，萨特虽然一方面与科耶夫和伊波利特等人一道，共同反对黑格尔那里最终闭合的、静态的“绝对”，但另一方面，他也和拉康一道，继承和发展了黑格尔对于欲望及其否定性的理解，并且自觉深化了从斯宾诺莎到黑格尔以来现代西方哲学赋予欲望的存在论与伦理学内涵。
