《今日人类学》（Anthropology Today）曾发表人类学家莫雷蒂（Moretti，2006）的一篇短文，讲她在巴布亚新几内亚一个矿村里听到的一则传闻：2005年伦敦地铁袭击案之后，巴新的Hamtai-Anga人担心恐怖袭击有一天降临在矿村。附近男女巫师于是夜间齐聚商讨事态，决定警告奥萨马·本·拉登。他们锁定拉登藏匿的山洞，唤来一架美军直升机，飞抵海滩。大巫师从中选出五个“吃人硬汉”乘坐一条大鱼，从海底游到中东。登陆后，“吃人硬汉”变成飞鸟飞到目标山洞，又化作昆虫绕过卫兵见到拉登。终于，他们变成美国大兵，让拉登的枪无法射击，并警告他说：我们来自巴布亚新几内亚某某村，你躲得过美军追杀，也杀得了美国人，你甚至可以到巴布亚新几内亚行凶。但是，如果你胆敢来我们村，我们就让你的枪卡壳，也把你消灭掉。 乍看上去，这不过是一个乡野间的吹牛段子，充其量算是一种本土宗教的“想象”。但在当地，这却是一个意义丰满的“真实事件”，个中原因还要到当地复杂的“神话”世界去找。“吃人硬汉”叫phanga，可以驱使牛马舟楫，控制当代技术，偷窃常人的灵，吃掉他们的肉。Phanga举止一如常人，却在夜里秘密聚会商讨袭击目标，然后协作行动。人们害怕他们，却也希望他们主持正义，提供保护，尤其不受外来侵害。这是一种司法模式，在世界各地很普遍。据说，当年德奥殖民者就曾吃过巫师们的苦头。今天巫师发动的“反恐战争”，颇有当年抗击殖民者的风采。 这是一个全球化时代的另类“移民”故事。故事里的巫师依据媒体上有关恐怖袭击的报道，制订集体行动计划。他们可以在全球自由移动，没有阻碍地变身为各种动物，随心所欲地控制尖端武器，轻易找到世界头号通缉犯。但是他们的目的，并不是为了显示自己比美国军队更有威力，而是警告拉登不许“移民”到自己的村庄。这种想象的巫师移动故事固然不同于移民研究通常所说的真实移民，但故事里的巫师、吃人、变身、飞翔、潜水等却并不比真实移民的想象世界更加“虚幻”。 这涉及的全球化问题，也是本文的主题。在本文中，我将讨论几个有关全球化和移民的人类学理论，再讨论两个经验案例。我将提出如下观点：无论全球化还是移民，都是由在地方上有意义的关系所生产的，是社会生活在当代技术的支持下形成的非期然后果。“移民”与“移物”不同，前者是“异化”的产物，后者则是“非异化”的。 一、人类学的“全球化”理论？ 以美洲的“发现”为标志，公元1500年被很多人认为是人类历史上最新一波“全球化”的开端。通常认为，资本主义扩张与民族-国家体系形成是“全球化”的原初动力，何塞·卡萨诺瓦则提醒我们注意全球化初始动力的宗教原因（Casanova，2019）。1500年左右开始的伊比利亚半岛殖民扩张，并非看上去那么符合资本主义精神，而是一场“忏悔化”过程（confessionalisation），要求相同教派聚居在一起形成“忏悔共同体”。遍及西欧和北欧的自强努力让罗马教廷深感危机。作为反制，教皇宣布除阿尔卑斯山以北之外，世界各地均属天主教辖地。西班牙、葡萄牙就是在天主教的这一想象中展开了世界的“再征服”。实际上，现代民族国家体系和全球化过程同样基于“宗教想象”，与前述巴布亚新几内亚的“本土宗教想象”相去不远，同属一种“社会意象”（social imaginary）（Taylor，2007）。在结果上，新教国教化的想象与罗马教廷的世界想象跟巴新的“本土宗教想象”也没有什么本质差异，同样是“失败”的：宗教改革并没有形成“一个民族一个国家”的体系，而只是想象了“一个宗教一个国家”的世界，从这个意义上，它从未完成（Gorski，2007）。北欧诸国公民至今仍然在名义上属于自己的“国家教会”，但除了英国圣公会还有些影响之外，其他国家教会几乎是虚置的，公民很少有国教意识，国家内部的宗教多样性与国教设计完全相反。天主教的全球化目标更是远远没有完成：葡萄牙和西班牙的世界“再征服”，并未给罗马教廷带来天主教的世界统治，而是自身的衰落。我并不是说，发端于欧洲且影响世界的全球化过程是一个虚假的历史过程，而只是强调，欧洲中心的全球化（或者以美国、苏联、日本、印度等中心的全球化），其初始动力和想象世界的方式，跟“荒诞不经”的巴布亚新几内亚巫师并没有什么本质的差异，都是一种民族中心主义（ethnocentrism），一种地方意义的延伸。 今天为人熟知的“全球化”现象，其实是人类学在创立之初就已经提出的问题。进化论和传播论都试图回答全球范围的社会差异和关联，在时间和空间上的跨度很大。我们熟知的古典进化论，将人类的差异理解为进化阶段的差异，并据此建立起形形色色的进化模式。传播论则将差异视为由中心向世界播散的结果，只是在传播源头和播散路径上有争议。两者都是19世纪欧洲的进步观的产物（Stocking，1991）。两种理论虽然多有臆测，但其视野并不亚于今天的“依附理论”“世界体系”“全球史”等全球化理论。可惜的是，1920年开始的民族志传统和功能主义转向，使人类学逐渐退缩到小型社会的研究中，失去了宏大的人类史视野，以至于当“全球化”概念从政治经济学引入人类学的时候，这个曾经视野开阔的学科显得有点不知所措。 当代人类学的全球化理论由阿帕杜莱（Arjun Appadurai）等后殖民主义者提出，试图回应文化社会学者瑞泽尔（George Ritzer）的“社会的麦当劳化”和卡斯特尔（Manuel Castell）的“网络社会”理论。阿帕杜莱认为全球化使原本分立的文化单位发生了混合（mix）、杂糅（hybridity）。不同地方的高强度关联使得网络本身成为塑造文化的主要动力，逐渐使民族、宗教、语言、国家等传统边界弱化。华尔街一个普通职员的小决定，在过去可能仅仅影响到底特律的一间工厂，但在今天，就可能导致斯里兰卡某个村落解体。阿帕杜莱提出，要重视正在成为主流的杂糅现象，尤其是五种要素的关联所造成的全球化“景观”，即“民族景观”（ethnoscape）、“媒体景观”（mediascape）、“技术景观”（technoscape）、“金融景观”（finanscape）、“观念景观”（ideoscape）。他认为传统人类学将地域视为给定出发点的时代已经过去，一时一地的文化从未像现在这样深受遥远因素的影响，人类学应该研究全球性的关联与断裂（Appadurai，1996：27-47）。可以说，阿帕杜莱以及霍尔（Stuart Hall）、霍米巴巴（Homi Bhabha）、克利福德（Jarnes Clifford）等全球化理论家引导很多人类学者发生了“文化研究”转向。 阿帕杜莱的全球化理论，将人类社会视为彼此独立、自给自足的“文化单位”，将人类学视为研究这些“文化单位”的学科。但细究一下就会发现，很少有经典人类学家持这种看法。萨林斯曾质问道：那个将文化视为有边界的、本质的、均一的人类学家到底是谁？或许，那些热衷于探讨混合、杂糅的文化研究者不过是创造了一个“后学”（afterology）而已（Sahlins，1999：404）。同样，乔纳·弗里德曼批评说，热衷于探讨全球化杂糅景观的后殖民学者，忘记了前殖民时代同样是“杂糅”的；热衷于讨论“跨越”（trans-）某种边界的学者，忘记了边界本身就是各种跨越的后果（Friedman，2002）。
