[中图分类号]B565.21 马里翁(J-L.Marion)近年来推出了对于笛卡尔的形而上学的一种新诠释，其要点如下：在笛卡尔的思想中，存在着一个比通常所理解的作为两种不同实体的灵魂与物体更为基础的“原初概念”(notion primitive)，即关于这两者统一的概念。这个统一性本身与其所统一的灵魂与物体不同，它不是实体但却起着实体的作用，它就是“我的身体”(meum corpus或mon corps)。马里翁对于笛卡尔的这种解读带有十分明显的现象学视角。这首先体现在他将笛卡尔文本中“我的身体”与在当代法国现象学中占据中心地位的“感体”(la chair)概念等同起来；其次，他指出这样一种统一性或“我的身体”是无法也无需(理智地加以)解释而只能描述的。(cf.Marion，p.24，56，88，157，169，210) 作为一个有独创性的专家型学者，马里翁为其新诠释列举了看上去为数不少的文本依据。其中最主要的是出自于《第一哲学沉思集》中的“第六沉思”和笛卡尔在1643年5-6月写给伊丽莎白公主(la princesse Elisabeth)的两封信。按照马里翁的看法，这些材料表明：“第六沉思”的真正目的不是证明外在于灵魂实体的物体实体的存在，而是阐明身体之为灵魂或精神(mens)与物体的统一体从而区分于“自然的物体”或“外在的物体”。(ibid.，pp.55-61)这一阐明的关键在于确认存在着一种“被动的思维”。这种被动的思维说到底不是别的，正是作为灵魂与物体的统一体的身体本身。 不错，我们确实可以在“第六沉思”中看到笛卡尔在论证物体存在时利用了“被动感”作为证据，看到他在给伊丽莎白公主的信中将我们关于身体①所处的灵魂与物体统一的状态的概念与灵魂、物体这两种实体概念并列为“原初概念”并指出它(与另两种原初概念不同地)仅仅以感知的方式直接地被经验到。但这对于马里翁将之归属于笛卡尔的观点来说显然是不充分的，因为这里无论是直接地还是间接地，都看不到笛卡尔有将身体，也就是那种直接被感知或经验到的灵魂与物体统一的状态视为要比灵魂与物体本身更加基本的原初概念(la première notion primitive，第一原初概念)的意思。相反，有理由认为马里翁的这种对于笛卡尔的新诠释是过度的。 首先，如果不想涉嫌断章取义的话，并不难看出“第六沉思”的确如其标题(“论物质性东西的存在；论人的灵魂和身体之间的实在区别”②)所表明的，并非在于论证身体之为灵魂与物体的统一以及因此它与自然物体的区别，尽管在其中笛卡尔提到过灵魂(“我思”之我)之于身体，不仅“就像一个舵手住在他的船上一样”，而且“和它非常紧密地连结在一起，融合、掺混得像一个整体一样”。③(笛卡尔，1986年，第85页) 其次，在1643年6月28日给伊丽莎白公主的信中，笛卡尔只是说过灵魂、物体和此两者的统一的概念是“三种原初概念”，并没有说最后那个概念比前两者更为基础。 第三，在那封信中，灵魂与物体的统一被认为仅仅是感知的而不能通过理智和想象来认知，但是笛卡尔并没有说这种感知要更加清楚明白。即使是在1648年7月29日给阿诺尔德(A.Arnauld)的信中笛卡尔将这种感知说成是“一种非常确凿、明见的经验”(Descartes，1996，tom.Ⅴ，p.222)，那也并非与对于灵魂和物体的认知比较而言的。我们无疑不应因为这种只言片语而无视笛卡尔在其著作(特别是《第一哲学沉思集》和《方法短论》)中对分别作为灵魂和物体的本质的思维和广延的清楚明白性所做的大量断定，以及特别是他曾明确地在比较中强调了“我们能够比认知我们的身体更清楚地认知我们的灵魂”(ibid.，tom.Ⅸ，p.29)这一事实。 因此，比较真实的笛卡尔应该是：他意识到灵魂与身体的统一，但是也意识到，与对于灵魂和作为物体的身体相比，我们对于这种统一的认识并没有那么清楚明白，他因为这种差别而认为这种统一性只是“组合的统一性”而非“性质的统一性”。④显然，只有对后者才能有清楚明白的(直观)，而对于前者便需要有一个解释。正因为如此，笛卡尔虽然意识到对于这种统一性是不可能有一个清楚的说明的，但他还是在其最后的岁月中试图对之给出某种说明，于是就有了那部《论灵魂的激情》。这，就是笛卡尔(在心身关系问题⑤上的)困境的真实状况。在笛卡尔的沉思生涯中，最集中地体现了这一困境的，是他不懈地企图通过对重量之与物体的关系的类比来理解灵魂之与身体的关系。这种类比的首次出现很可能是在“对第六组反驳的答辩”中，而后在给伊丽莎白公主的信中提到，最后则出现在给阿诺尔德的信中。 在“对第六组反驳的答辩”中，笛卡尔给出了灵魂—身体关系与重量—物体关系的类比，虽然他已经意识到这种类比是不完备的，因为重量是可分的而灵魂却不可分。(参见笛卡尔，1986年，第425-426页)在给伊丽莎白公主的信中笛卡尔对这一类比表现出更大的矛盾心理。他一方面承认这种类比甚至是错误的，既然重量并不像灵魂之于身体一样是不同于物体的另一种实体，另一方面，又以为如我们知道重量使物体朝向地心运动却并不需要探究它是如何作用于物体的一样，当我们意识到灵魂使身体运动时也不需要探究这种作用是如何发生的。(cf.Descartes，1953，p.1154)而到了给阿诺尔德的信中，笛卡尔似乎不再对这种类比中的那些不恰当之处感到有什么不妥，换言之，他完全认可了这种类比，其代价则是实际上进一步加强了这种(发生在重量与石头和灵魂与身体之间的)作用的不可理解性。(ibid.，pp.1308-1309)尽管这样一个变化多少对马里翁的诠释是有利的，因为似乎只要我们对灵魂与身体之间的统一性有一种经验上的确定便足够了，能否对之做出合理的解释反倒是不重要的。但《论灵魂的激情》的出现却以实际行动颠覆了笛卡尔在给阿诺尔德的信中所采取的态度。在这本书中，笛卡尔努力地为灵魂与身体之间的相互作用提供说明，可遗憾的是，这种说明显然无法避免那种看来是心身关系问题所固有的困难。如果站在今天科学的角度看，笛卡尔之将心身关系类比于重量与物体的关系除了会导致对灵魂的实体性的取消(这正是今天心灵哲学中大多数人所采取的还原论或准还原论立场)外是不会有其他什么结果的。⑥因此说到底不愿意接受这种结果的笛卡尔最终选择了《论灵魂的激情》所表现出的在阐述心身关系问题上那显然不完美的方式也就没有什么可奇怪的了。⑦
