1918年，当抄了十年古碑的鲁迅在友人的激励下破门而出，投入新文化运动的时候，他一定知道他和同道们的“反传统”行为将会受到传统势力的强烈反弹，也知道自己面对的是怎样的“无物之阵”。但是，他或许不曾料到，在世纪末的今天，仍然会有许多人站在维护传统文化的立场上对他们提出指责；更不可能料到，会有另外一些人，从继承和发扬传统文化精神的角度，为他们进行辩解。尽管这两部分人对新文化运动的评价不同，但他们所依据的价值尺度却是一致的——这就是旧的文化传统。新文化运动究竟是造成了中国文化传统的断裂，还是促成了传统文化的转化？新文化的意义是否可以放在发展传统文化的价值坐标里进行估量？在此，我们不妨通过鲁迅这个个案，对上述问题作一些探讨。 众所周知，在新文化运动中，鲁迅的反传统态度是相当激烈的，对旧文化的否定是很彻底的，尤其是对以儒家经典为代表的中国古书、古文乃至于整个传统文化的主流、正统，他一生始终持批判和否定的态度〔1〕。他曾经这样说：“中国的文化，都是侍奉主子的文化， 是用很多的人的痛苦换来的。无论中国人，外国人，凡是称赞中国文化的，都只是以主子自居的一部分。”“保存旧文化，是要中国人永远做侍奉主子的材料，苦下去，苦下去。”〔2 〕虽然我们不能否认传统文化对他的影响，甚至可以从他身上找到与儒学的某些渊源关系，就连他抱着启蒙主义的信念投身文化批判这一行为本身也可以被人解释为“是儒家忧患意识的一种具体体现”〔3〕，但是，从总体上来看， 他的“文化批判”的目的显然是要促使旧文化加速消亡，而不是要“使儒学起死回生”〔4〕， 他的“启蒙主义”的价值取向与传统文化的基本倾向也是不相容的。许多文化保守主义者对他进行攻击，主要也是出于这个原因。所以，我们不能反过来，从发展旧文化传统的角度为他辩护，那样只会弄巧成拙。在我看来，《鲁迅研究月刊》1996年第10期上发表的张永泉先生的大作《鲁迅与儒学的现代转化》一文（以下简称“张文”，引语不另加注）就存在这个问题。该文一方面称鲁迅是“儒学的克星”，另一方面又说“鲁迅始终同儒学传统保持密切的精神联系”，他的“精神血脉”和儒学有着“深厚的渊源关系”，“他把孔子的道德化转化为道德批判，这就克服了现代新儒家脱离社会现实进行道德说教的毛病，从而使道德真正发挥出它所应承担的现代功能。这无疑是儒学实现现代转化的一条重要途径”。这种说法从表面上来看，显然是对鲁迅的推崇，但从实质上来看，却是对他和他所代表的新文化传统的真正价值的贬低。因为，新文化运动致力的不是儒学的现代转化，而是对整个中国文化传统的批判改造。在新文化运动中，以儒学为主体的旧文化是作为其对立面和批判对象而存在的。如果前者经过新文化运动的批判，不但没有被否定掉，反而成功地实现了“现代转化”，那也只能说明新文化运动对它的批判缺乏足够的效力，说明它自身有强大的生命力，说明它与现代生活能够相容。如果说，新文化运动对儒学的批判从反面促进了儒学的现代转化，那也只是儒学对这种批判的反作用的结果，而不是新文化运动的直接效果，更不是它的正面价值之所在。事实上，正如张文所说，现代新儒家对儒学的现代转化工作是不那么成功的；而依我看，新文化运动对儒学的批判也并没有像他所说的那样为儒学的现代转化“另辟蹊径”。包括鲁迅在道德方面所作的文化批判，其意义也不在于“把孔子的道德化转化为道德批判”，更不在于促进儒学的现代转化，而在于实现新文化运动自身的价值理念，即从根本上改造中国传统文化，使其适应中国社会现代化的需要，并为人的自由发展创造条件。 胡适、毛泽东等人都曾指出，五四新文化运动的业绩主要体现在两个方面：一是以提倡白话文、反对文言文为主要内容的文学革命；二是以提倡新道德、反对旧礼教为主要内容的道德革命。 所谓道德革命，是指以新的道德体系取代旧的道德体系，实现伦理范式的转换，而不是指在旧的伦理道德体系的框架内，进行细枝末节上的修修补补。道德革命首先意味着对传统道德体系的文化批判（用鲁迅的话来说，它是“文明批评”和“社会批评”，〔5 〕这种批评的对象主要是“文明”与“社会”，而不是某个特定的个体）。这种批判既不同于单纯的道德说教，也不同于张文所说的那种与道德说教相反相成的“道德批判”。因为，“道德批判”与“道德说教”一样，都只是一些既定的道德原则在实际上的应用，而不是对这些原则本身的批判和反思，它们并不具有革命性的意义，也不具有什么真正的“现代功能”。张文说，鲁迅一贯“坚持道德批判的原则”，“揭露形形色色的伪君子、假道学、专制暴君、势利小人的欺世盗名、夤缘投机、趋炎附势、媚狡谄伪、畏强凌弱、因循苟且行为，……特别是在和黑暗势力种种代表人物的针锋相对的斗争中，抨击对方私人品质的卑劣，个人道德的堕落，是他得心应手而又犀利沉重的武器。这种道德批判终其一生，这对消除民族肌体上的毒瘤，促进民族新的道德规范的建设产生了极为重要的影响。”这种说法虽然有某些事实依据，但却未免高估了“道德批判”对于鲁迅和现代中国的意义。事实上，在中国这么一个道德化的国度里，“道德批判”和“道德说教”一样，自古以来一直都是很盛行的，并不是到了近现代才开始的；它在现代生活中的作用也并不比古代更大，相反，倒是比古代要小。因为，中国古代社会的特征是以伦理为本位，以道德代替宗教〔6〕和法制〔7〕；而现代社会则必须打破伦理本位，以“法治”代替“礼教”，相对强化法制的权威。虽然中国的法制直到今天也还不够健全，还不具备应有的权威，而法制本身也并不能取代道德的功能，但是，它在现代社会生活中的作用却比道德要大得多，更不是传统的道德教化所能代替的。对于现代人来说，关键是要在一个法制社会的框架里为道德定位，而不是把道德置于法律之上，期望它去发挥那种传统的更有权威性的职能。如果说，在传统社会里，服膺儒学的道德家们还可能从一些既定的道德原则出发，对他人进行有效的“说教”和“批判”，那么，在旧礼教已经被打破、新道德尚未建立的社会转型期，人们又怎么能够找到一些可以一致公认并普遍信守的基本规范呢？如果不对道德本身进行反思，新的道德体系能够建立起来吗？如果整个社会正处于“礼崩乐坏”、道德“失范”的状态中，“道德说教”和“道德批判”究竟又有什么依据？又能产生多大效力呢？说到底，道德批判和道德说教都只是道德教化的手段，是一体的正反两面，两者并没有什么高下之分。现代新儒家的问题并不在于“脱离社会现实进行道德说教”，而在于坚持“内圣外王”的道德理想主义，一厢情愿地试图以“道德主体”“开出民主制度”；鲁迅等人的高明之处也不在于什么“道德批判”，而在于进行“道德革命”，为新的道德体系的建构打下基础。这也是在现代社会里进行“道德教化”的前提。而道德教化的内涵，也不是单纯的“道德说教”和“道德批判”所能包容的。因为，道德首先应该体现为正面的个体行为，体现为自身的践履、担当，正如陈独秀所说的那样，“道德是用以自律，而不是拿来责人的；道德是要躬身实践，而不是放在口里乱喊的”〔8〕。在这方面， 不用说什么“身教重于言传”，就是儒家的“吾日三省吾身”也比一味地批判他人要好。而在个人修身方面，各派内部则都是参差不齐，如胡适与陈独秀在小节上有区别，梁漱溟与冯友兰在大节上有高下，并不能以思想倾向泛泛而论。真正的儒者（如梁漱溟）在儒学失去正统地位后，其道德人格反而更能显出独特的价值（“外王”的不可能反而使“内圣”显出了价值？），这是一个十分耐人寻味的现象。现在有些人宣称要复兴传统道德，主要也是因为在现实社会中，传统道德失去了其作为主流意识形态的压迫性，并因距离而产生了美感。但是，如果传统道德的复兴意味着它要重新成为一种主流意识形态，那么，大多数人恐怕就会看到它的不那么美好的一面，并且因此而对道德革命的先驱者们多一些同情的理解，对道德革命的历史和现实意义多一些深入的体认。
