鲁迅的朋友、同乡曹聚仁曾当面对鲁迅说：“你的学问见解第一，文艺创作第一，至于你的为人，见仁见智，难说得很。”①鲁迅对曹说法表示同意，曹认为依古人的说法，鲁迅应该是属于“圣之清者也”一类人物。“圣之清者”，出于《孟子·万章》下篇，是孟子将伯夷、伊尹、柳下惠和孔子作比较时说的话，与“圣之清者”并列的还有被称为“圣之任者”的伊尹、“圣之和者”的柳下惠和“圣之时者”的孔子。被称为“清者”的伯夷并不急于用世，他代表的是一种高出于世俗的洁身自好的人生态度，不愿意以牺牲道义原则为代价来苟且偷生，从这个意义上讲，伯夷与鲁迅确有相同之处，鲁迅一生与现实政治运动的若即若离也正说明了这一点。不过，伯夷、叔齐之“清”主要是一种出世之清，他们以“不食周粟”实现的是对人性的道义原则的坚守；而鲁迅代表的是一种入世之清，其道德理想是实现人类历史上从未有过的“人的时代”，这是一种以再造“人性”为目标的精神造人运动，所以他必须立足于人间，不可能遗世独立。鲁迅晚年写了小说《采薇》，对伯夷、叔齐的墨守旧义、不肯变通虽有讽刺但也有同情，主要讽刺的还是善于见风使舵的小丙君和势利浅薄的阿金姐一类人物。而曹聚仁说鲁迅“并不是一个难以相处的人”，也是一个非常真实的感受。鲁迅本质上是一个热心之人、入世之人，他一生都在呼唤、寻找“精神界之战士”“革新的破坏者”，对于他所认定的同道、朋友，是坦诚相见、倾心相与的，关键在于他择友极严，要求亦苛，爱憎鲜明又以斗争为快意、为乐事，对他视之为“敌人”者绝不宽容，所以被他视为对手的人或对他所知不多的人会觉得他难以相处，不好接近，这是他所持的是非善恶标准异于常态、常人的缘故。 纵观鲁迅的著作，大多与现实政治相关，虽多从文化入手，但归趣仍在政治，“冀以学术干世”②，可以说是鲁迅从事文学活动的主要目的。他对政治的理解与一般意义上的政治不同，他更关注的是一种精神层面的变革而非单纯权力、制度层面的变更。他在清末就提出了“掊物质而张灵明，任个人而排众数”③的立人主张，将“入于自识，趣于我执，刚愎主己，于庸俗无所顾忌”④的个人作为立人的目标，并将其视为群体觉悟的基础，认为只有“声发自心，朕归于我，而人始自有己；人各有己，而群之大觉近矣”⑤。他认同斯蒂纳“声发自心，朕归于我”的反律法的唯我论的极端个人主义，“谓真之进步，在于己之足下。人必发挥自性，而脱观念世界之执持。惟此自性，即造物主。惟有此我，本属自由；既本有矣，而更外求也，是曰矛盾。自由之得以力，而力即在乎个人，亦即资财，亦即权利。故苟有外力来被，则无间出于寡人，或出于众庶，皆专制也。国家谓吾当与国民合其意志，亦一专制也。众意表现为法律，吾即受其束缚，虽曰为我之舆台，顾同是舆台耳。去之奈何?曰：在绝义务。义务废绝，而法律与偕亡矣。意盖谓凡一个人，其思想行为，必以己为中枢，亦以己为终极：即立我性为绝对之自由者也。”⑥也就是说法律是为我所用的工具，只能是它服从于我，而不能是我为其所制。他欣赏叔本华的“兀傲刚愎，言行奇觚，主我扬己、尊崇天才、蔑视民众”⑦，赞成克尔凯格尔的“惟发挥个性，为至高之道德”⑧，颂扬易卜生的“反社会民主之倾向”⑨，尤为赞同尼采这位“个人主义之至雄桀者矣，希望所寄，惟在大士天才；而以愚民为本位，则恶之不殊蛇蝎。意盖谓治任多数，则社会元气，一旦可隳，不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世，递天才出而社会之活动亦以萌，即所谓超人之说，尝震惊欧洲之思想界者也”。⑩由此他认为，“彼之讴歌众数，奉若神明者，盖仅见光明一端，他未遍知，因加赞颂，使反而观诸黑暗，当立悟其不然矣。”(11)最后得出的结论是：“故是非不可公于众，公之则果不诚；政事不可公于众，公之则治不到。惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲。”(12)这种与物质为先、大众民主的现代性历史发展趋势相左的个人主义、英哲救世、文化偏至的救世主张是为何产生的?它具有一种什么样的精神特质和逻辑结果?他对于“心声”“内曜”“灵明”这种人的主观精神力量的倚重是出于一种什么样的文化政治?它与同样注重这些因素的西方灵知主义、审美救世主义是何关系?他代表的是一种什么样的现代性诉求?这些都是值得我们探讨的问题。既往对鲁迅这些主张的评价都是放在启蒙主义的人性解放的功利性向度之内来评估其价值的。笔者尝试超越这一向度，也就是在“解放”“进步”这种“文化前识”和价值判断之外，来审视这一问题，从某种表态式的“拉拉队”立场后撤，转向一种中立性的通观，以章太炎所谓“虽致用不足尚，虽无用而不足卑”的“求是”态度来考察传统天道世界观在西方冲击下崩溃之后知识阶层的现代精神趋向，在古今之变的问题意识中考察鲁迅所代表的这种“灵明开启”的价值诉求的内涵和特质，以及其所呈现出来现代性的世界图景和生存体验。 一、“灵”之先觉者的存在处境与末世论的时代氛围 近代中国所面临的是从周代中国文化定型以来的“三千年未有之大变局”(13)，如此“非常之变”必然催生“非常之道”，“新症”已非“古方”可医，这在“甲午”之后的士人阶层中已普遍成为共识，近代中国乌托邦文学的兴盛便是中国人为应对这种前所未有的危机和变化而出现的突出文化现象。近代以来中国发生的巨大变迁不只是对外部威胁的被动的应对，也是一个主动求变，而且是“大变”“全变”的过程。在旧的世界日渐颓败、衰微，而新的世界扑面而来、生机勃勃之时，弃旧从新也就成为一种普遍的选择，所以即使并不怎么激进的士人如郑孝胥者在他的《五十自寿诗》(1910年)也曾写下了“读尽旧史不如意，意有新世容我侪”的诗句。至于激进的革命者态度则更为激愤、刚爽，如蒋智由的诗：“凄凉读尽支那史，几个男儿非马牛?!”走出传统、斩断传统以求得涅槃新生，成为时代先觉者的强烈心声。 在这种时代氛围中，乌托邦文学的兴盛也就不难理解了，它成为先觉者弃绝、不满于传统和当下的政治现实的精神依托、批判利器。旧世界愈腐败，愈不可救药，这种对新世界的向往愈强烈，愈难以抑制。由此造成的结果是改革者与其身处的传统和现实产生疏离和对抗，成为大地上的异乡人，将自己从其所处的社会文化、传统习俗中抽离出去，以对待客体的批判的、审视的眼光来看待其周边的一切，由此以置换现实为目的的现实颠覆者眼中的“第二现实”开始出现。这种“第二现实”作为一种现实的颠倒，担负起一种旧的世界的掘墓人的角色，以来自新世界的使者身份宣告旧世界的死亡和新世界的到来。正如鲁迅《摩罗诗力说》开头所引尼采的话：“求古源尽者将求方来之泉，将求新源。嗟我昆弟，新生之作，新泉之涌于渊深，其非远矣。”古源衰竭，必须另寻新源，改弦更张，“别求新声于异域”，才有新生的希望，否则只能为旧世界殉葬。在《破恶声论》中，鲁迅开头也讲：“本根剥丧，神气旁皇，华国将自槁于子孙之攻伐，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣。狂蛊中于人心，妄行者日昌炽，进毒操刀，若惟恐宗邦之不蚤崩裂，而举天下无违言，寂漠为政，天地闭矣。吾未绝大冀于方来，则思聆知者之心声而相观其内曜。内曜者，破黮暗者也；心声者，离伪诈者也。人群有是，乃如雷霆发于孟春，而百卉为之萌动，曙色东作，深夜逝矣。惟此亦不大众之祈，而属望止一二士，立之为极，俾众瞻观，则人亦庶乎免沦没；望虽小陋，顾亦留独弦于槁梧，仰孤星于秋昊也。”(14)当下是一个绝望与希望并存的时代，只有苏古掇新，别立新宗，才有新生之望。他所开出的药方是：“故今之所贵所望，在有不和众嚣，独具我见之士，洞瞩幽隐，评骘文明，弗与妄惑者同其是非，惟向所信是诣，举世誉之而不加劝，举世毁之而不加沮，有从者则任其来，假其投以笑骂，使之孤立于世，亦无慑也。则庶几烛幽暗以天光，发国人之内曜，人各有己，不随风波，而中国亦以立。”(15)为激发人的这种自性、灵明，他提出了与其时代的科学主义者以吴稚晖为代表的《新世纪派》针锋相对的主张，曰“伪士当去，迷信可存”。(16)他高度强调人的精神信仰的重要性，认为传统和现代之别“特为易信仰而非灭信仰”(17)。精神信仰可以和科学并列，两不相涉。他所倚重的人的“自觉至，个性张”就来自人性深处的灵明的开启，由此个体的人的精神创造力得以发挥，理想世界就自然会到来。科学主义者单纯强调人的自然物质属性，只能造就一个被动的物的世界，导致人的灵性、自主性被扼杀，崇高价值的贬值，虚无主义的盛行，显然无助于人的真正的解放。
