[中图分类号]G02;I01 [文献标识码]A [文章编号]1000-7326(2018)05-0147-10 一、缘起 我近年来一直在思考当代中国大众文化的发生问题，这个思考可以通过五个关键词串联起来：大众文化的发生、邓丽君、新启蒙、文化研究的本土化、粤港澳大湾区。在这个大的问题域下包含了以下几个子议题：中国的改革开放和新启蒙文化，与20世纪70-80年代之交当代中国大众文化的发生，特别是邓丽君流行歌曲的进入和流行，到底是什么关系？粤港澳地区，特别是广州、深圳地区，在大众文化的发生中扮演了什么角色？如何在一个超越粤港澳的大视野，亦即中国社会文化转型的视野中来审视粤港澳地区的文化，特别是大众文化？如何在一个超越大众文化本身的视野——当代中国的社会文化转型视野——来审视中国的大众文化？特别是，如何超越对西方大众文化批判理论的机械搬用，通过回到历史现场的发生学研究，建构中国大众文化研究的本土范式？ 我想特别强调一下最后这个问题的重要性，因为促使我思考这一系列问题的一个重要理论动机，来自我对中国大众文化研究的理论反思。为了呈现这个反思的具体过程，让我们先简要地梳理一下文化研究进入中国的历史。 1990年代文化研究在中国的出现，有内部的或曰自身的社会文化的原因，也有外部的或曰外来学术思想影响的原因。内部原因是本土大众文化的出现，特别是20世纪80年代末的文化市场化、文人下海走穴，以王朔小说改编的电视剧《渴望》的出现，等等，它们呼唤着文化研究的新理论新方法新视野；外部原因是开始于80年代后期的西方文化研究著述的介绍和引进，大量西方文化研究著作在这个时期进入，如杰姆逊的《后现代主义与文化理论》，霍克海姆和阿多诺合著的《启蒙辩证法》(特别是其中的“文化工业”一章影响很大，被国内大众文化研究的著述所反复引用)等。这两个方面促使了文化研究在中国的兴起。① 但在当时，西方以法兰克福学派和后现代主义为主要代表的大众文化批判理论和方法，与中国本土的大众文化实践，特别是70-80年代之交的发生期大众文化实践，存在相当程度的脱节和错位。西方大众文化批判理论诞生于西方发达资本主义国家，是回应西方大众社会的文化问题而产生的，其诞生语境、问题意识、价值取向和批判目标等等，都与中国的大众文化存在错位。但相当一个时期内，国内大众文化研究界基本上没有意识到这种错位，一味机械套用西方理论(这种情况甚至延续到现在)。我自己也写过一篇文章《欲望与沉沦——大众文化批判》，把法兰克福文化批判理论(其主要代表就是《启蒙辩证法》“文化工业”一章)机械地拿来套到中国的文化现象上，指责大众文化是对大众的欺骗和操控，以虚假满足迷惑大众，使其丧失批判精神；说大众文化的功能和效果是维护统治阶级的意识形态，发挥了使社会一体化、固化的“社会水泥”的作用；说大众文化的文本贫乏、雷同、无个性、无深度，生产过程机械复制，等等。②90年代中期，我开始接触法兰克福学派和后现代主义之外的一些西方社会科学理论和政治学理论，比如自由主义取向的市民社会理论、现代化理论，特别是哈耶克和阿伦特等人对于纳粹极权主义和斯大林主义的批判，并尝试从另一个角度理解中国当代文化问题，意识到中国文化研究不能照搬以法兰克福学派为中心的西方批判理论，以及文化研究本土化的重要性。我写了《批判理论与中国大众文化》，③开始对法兰克福学派进行质疑，试图从中国的改革开放、中国社会的世俗化、现代化、市场化转型角度，来理解大众文化出现的合理性和必然性，认为大众文化是中国改革开放和社会转型的伴生物，是对之前极左“革命文化”的有效抵制和告别，大大拓展了原先固化、封闭的文化空间。中国社会向世俗文化价值观的转型，其重要标志就是重视人的感性欲望的合理性，为世俗生活的幸福诉求辩护。从这个角度来看，我们可以重新发现中国大众文化对于改革开放及公共领域建设的积极意义。我同时意识到，本土化的大众文化理论和方法的建构，需要我们转向当代中国大众文化的历史语境与发生现场，对之进行发生学的研究，这是建构本土化大众文化研究的重要路径，只有这样才能超越对于西方理论的亦步亦趋的照搬照抄。 二、世俗化、市场化转型视野中的大众文化 在新时期初始，无论是国家的改革开放政策，还是知识分子的新启蒙文化诉求，都始于对之前(特别是1966-1976)极左“革命文化”的反思。1966-1976年间，中国大陆没有商业化的大众流行文化，只有高度政治化的革命群众文化，其在音乐领域的代表就是革命红色歌曲(它们虽然也很流行，但不属于今天说的商业化、市场化的流行歌曲)。这种音乐文化的集体主义和英雄主义色彩非常强烈，具有豪迈、激越、雄壮的刚性风格，充满了战斗激情，歌声高亢、格调昂扬、整齐划一。④但是同时也偏于单一，缺乏柔软性、私人性、个体性，个人风格不鲜明。它与计划社会大公无私、精神至上的道德理想相一致，人的物质的、世俗的欲望受到不同程度的压抑。 从1970年代后期到1990年代中后期，中国社会经历了一场类似西方的“祛魅”或曰世俗化运动，知识分子称之为新启蒙运动，破除迷信、解放思想成为一种席卷全社会的思潮。说它是一场“祛魅”或世俗化运动，是因为这场社会文化转型虽然不能等同于西方的世俗化，但仍然具有从类似宗教的禁欲主义返回凡俗尘世的特点，有对类似宗教偶像迷信的破除。在这里，世俗化转型的祛魅对象，不是严格意义上的西方式宗教，而是具有准宗教色彩的极“左”意识形态，私和欲正是其要严格管控和剔除的对象。伴随这个中国式世俗化浪潮的，是群众运动退出历史舞台，个体意识开始觉醒，私利和私欲的合法性得到一定程度的肯定(“私”和“欲”是80年代思想解放运动的两个关键词)。平等、理性交往意义上的公共领域开始兴起，出现了具有重大意义的公共讨论(比如关于“真理标准”的讨论，人道主义与异化的讨论，主体性的讨论，传统文化与现代化关系的讨论等)。一方面是反思与告别被称之为“群众运动”的虚假公共参与和虚假公共领域，另一方面，觉醒了的理性、自律个体开始带着独立的主体意识与主体身份参与真正的公共生活，建构有别于集体公共领域的世俗公共领域。 特别需要强调的是，这个世俗化浪潮尽管伴随个性觉醒、个人主义以及日常生活的合法化，但它们并不伴随大众政治参与热情的衰退，并不意味着公共生活的萎缩；恰恰相反，肯定私人权利和私人生活合理性的过程同时也是新兴的公共领域、公共生活生成的过程，建立在祛魅(“思想解放”)基础上的新公共性的生成，是以觉醒了的个人(类似哈贝马斯描述的18世纪西方社会的自律个体：既懂得自己的个人权利，具有主体意识、情感丰富，又热心公共事务，有参与意识)的诞生为标志的。在为私利与私欲正名的同时，大众的政治参与热情被极大地激发(比如当时反映社会热点问题的一部小说、一篇报告文学乃至一首诗就能激发大众的持久热烈谈论)，健康的人际关系与公共交往开始慢慢恢复，关于公共事务的讨论热情空前高涨(这一点非常类似于哈贝马斯论述的私和公的相互转化和依存，私人的出现是冲破集体公共性的关键)。中国式宗教神魅的祛除与世俗公共世界的复兴相携而行、相得益彰。⑤
